Пьетро Помпонацци

О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ

Глава XI,
в которой, для более полного понимания сказанного, выдвигаются новые возражения

Итак, первое возражение заключается в том, что непохоже, чтобы данное решение отвечало духу философии Аристотеля, хотя бы оно и было высказано как согласное с ней. Ибо было предположено, что Бог печется о вещах низшего мира и особенно о людях, а среди людей в особенности о славных мужах. Но это не представляется истинным, поскольку, если Бог занимается делами низшего мира, он делает это лишь мысля и желая, а стало быть, либо посредством универсалий, либо посредством индивидуального. Если посредством универсалий, то почему нечто предназначено к этому, а не к тому? А если посредством индивидуального, то почему он предопределяет более к этому, нежели к тому? И почему более теперь, чем прежде? Выводы здесь совершенно не очевидны. Более того, приведенные выше доводы против того, что это делают демоны, в равной мере действительны и против высказанного суждения. Короче говоря, какой довод, создающий трудности для признающих существование демонов, не может послужить доводом и против нашего мнения?

Второе возражение: утверждение, что Бог движет и направляет мировые и подлунные нематериальные субстанции только посредством небесных тел, не согласуется ни с Аристотелем, ни с разумом. А именно с Аристотелем, поскольку в книге “О благой Фортуне” он считает, что первым движущим началом воли является Бог, ибо там написано: “Начало же рассудка — не рассудок, но нечто лучшее. Что же это такое? В любом случае лучше знание и разум, добродетель же — орган разума” (206).

Аверроэс же в книге “О толковании снов” (207) полагает, что сны исходят от интеллигенции, и не упоминает при этом небесные тела. Я не говорю уж об Авиценне, который прямо утверждает, что человеческая воля движима непосредственно Богом и нематериальными субстанциями.

Это несогласно и с разумом, поскольку воля нематериальна и не закреплена за органом. Отчего она, по-видимому, не подчиняется небесным телам, поскольку действующее благороднее претерпевающего и бестелесное благороднее телесного. Поэтому более убедительной представляется точка зрения Авиценны, считающего, что человеческая воля непосредственно движима богами без содействия небесных тел, что и далее подтверждается. Ибо, согласно Аристотелю, небесные тела движутся по необходимости, а свобода воли движима от них, что, однако, явно противоречит тому же Аристотелю в IX книге “Метафизики” (208).

Третье возражение: было сказано, что поэты, пророки и люди, которых называют одержимыми демоном, прочие люди такого рода имеют действенной причиной небесные тела, а материальной причиной — состояние собственного тела. Но это не представляется разумным поскольку либо эти поэты и прорицатели всегда находятся в таком состоянии, либо не всегда. Если принять первое, то, во-первых, это очевидно ложно по свидетельству опыта, ибо они оказываются в таком состоянии, лишь когда исполняются божеством,— смотри об этом в VI книге “Энеиды” Вергилия:

Вещая жрица меж тем все противится натиску Феба,

Точно вакханка, она по пещере мечется, будто

Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее

Ей терзает уста, укрощает мятежную душу (209).

Во-вторых, поскольку св. Фома в книжке “О тайных| делах природы” (210) сказал: “То, что одному присуще всегда и от произведенного в нем впечатления, естественно присуще всякому существу того же вида, но одним в большей, иным же в меньшей степени; и тогда очевидно ложной является посылка, ибо пророков всегда ничтожное меньшинство”. ;:,|

Если же дано второе, то и это представляется столь же ложным, потому что тот же Фома в том же месте говорит, что подобные явления происходят с людьми не от чего-то в них запечатленного извне, но только когда они движимы высшим движущим началом. Так, морская вода прибывает и убывает не от качества, запечатленного в ней от небесных тел, но будучи движима только от неба, и мощи святых если кого-либо исцеляют, то никак не благодаря силе, в них заключенной, поскольку тогда исцеляли бы всякие останки, что очевидно ложно.

Подобным образом, если кольцо с вырезанным на нем знаком Юпитера отгоняет от кого-то лихорадку, то это происходит не от силы, заключенной в кольце, но от силы ангелов или демонов. Поэтому и в указанных случаях, согласно этому доводу, это происходит не от запечатленной силы.

Довод же, который убеждает в этом св. Фому, следующий: то, что происходит от естественного воздействия, происходит потому, что это присуще всем существам того же рода. А это ложно, как мы это видим по указанной причине. Далее, это опровергается и тем, что удивительно и вовсе не согласно с разумом, чтобы из тождественной причины происходили столь различные следствия.

Ведь, к примеру, к святилищу Дианы Эфесской одни люди прибегали за советом о рождении детей, другие — о войне, третьи — по поводу торговых дел и т. д. Но ведь очевидно, что все это совершенно различные следствия при тождественности причин, ибо со стороны действующего начала это все те же небесные тела, а со стороны претерпевающего — те же, как предполагается, пророки, находящиеся в том же состоянии.

Ибо непонятно, откуда происходит это различие состояний.

Далее, удивительно, если в их власти оказаться в таком именно состоянии, что же тому причиной?

Поэтому даже св. Фома в процитированном месте говорит, что кольца и иные предметы созданы искусством, так что ничто не происходит от самой их формы, и не благодаря этой фигуре они более восприимчивы к воздействиям небесных тел, чем если бы форма их была иной. Поскольку то, что возникает посредством искусств, не следует ни материи, ни форме. Подобным же образом он говорит и о заклинаниях: сами произнесенные слова ни на что не могут воздействовать, кроме слуха, и, если они что значат для разума, это зависит уже от души, влагающей в них смысл.

Очевидно ведь, что такие действия не могут воспрепятствовать Сократу сойтись с Еленой, так что ни таким образом сформированные кольца, ни таким образом произнесенные слова не могут привести сами по себе к таким результатам. Но происходит это от особой силы, а именно от добрых ангелов в святых молитвах, а от демонов, когда люди впадают в идолопоклонство. Так что, согласно св. Фоме, исцеляет не молитва, а добрый ангел, видящий сердце молящего, равно как и изображение Юпитера на кольце и слова, произнесенные чародеем, сами по себе не оказывают никакого действия,— но действует демон, видя, что человек соблазнен.

Но все это очевидно противоречит тому, что нами сказано, следовательно, и т. д.

Четвертое возражение относится к тому, что рассказано о св. Целестине: объяснение, видимо, недостаточно, и это относится ко всем другим подобным случаям. Во-первых, если от молитв и молебствий аквилейцев были разогнаны проливные дожди, то не ясно, по какой причине их молитвы оказали такое действие. Ибо нельзя сказать, что молитвы осуществили это реальным образом, подобно тому как солнце разгоняет облака, ибо это представляется чистой ложью, так как они не могут производить ни местного движения, ни хотя бы изменения, и это совершенно неправдоподобно. Ведь очевидно, что молитвы аквилейцев не движут небесные тела, побуждая их к разгону дождевых облаков, поскольку это еще более далеко от разумного объяснения и очевидно глупо.

Стало быть, остается только один способ: воздействуя на интеллигенции и умоляя их, подобно тому как подданные своими мольбами побуждают снизойти к ним власть имущих; и таково мнение верующих, которое не согласуется с высказанным нами. Ибо философы считают интеллигенции не поддающимися воздействию и полагают, что они движут небесные тела согласно необходимости. Поэтому этот довод представляется несостоятельным.

Тем же доводом доказывается, что молитвы аквилейцев не были причиной явления св. Целестина, разве что мольбы побудили к этому чудесному явлению ангелов или св. Целестина, что явно предпочитает религия.

Далее, несостоятельность этого объяснения явствует из следующего. Допустим: подобный случай произошел бы в Болонье, где молитвы болонцев были бы обращены к патрону их города св. Петронию. Но св. Целестин, который был папой, должен был явиться в ином облачении, чем св. Петроний, который был епископом, и, возможно, один был велик ростом, а другой — мал, и так далее. Отчего же тогда, при одинаковом расположении небесных тел, при таком же или подобном состоянии воздуха, возникло бы такое различие? И почему бы Целестин не мог явиться в Болонье, а Петроний — в Аквиле? Разумеется, этому не может быть дано объяснение более вероятное, нежели то, которое дано религией, а именно что это совершили добрые ангелы или сами святые, а вовсе не то, что вымышлено относительно небесных тел.

Пятое возражение: сказано, что гении—это не что иное, как генитуры, так что если у человека хорошая генитура, то хороший у него и гений, а если плохая — то плохой. Но это не только ложно, но и противно Аристотелю, ибо тогда исчезает свобода воли. Поскольку тогда

плохой конец Брута следует из его дурной генитуры, а хороший конец Августа — из его хорошей генитуры, и тогда нельзя ни порицать Брута, ни восхвалять Августа, и тогда окажется ненужным показательный род речей у риторов, что очевидная чепуха.

Далее, не следует считать, что от всеблагих интеллигенции и всеблагих небесных тел могут произойти злодейства, поскольку от блага происходит лишь благо. И Аверроэс в Х книге “Метафизики”, в комментарии 19, прямо осуждает астрологов, утверждающих подобные вещи. И это значило бы вводить двух богов, один из которых был бы причиной блага, а другой — причиной зла, а это есть заблуждение Фавста, опровергнутое блаженным Августином в специальной книге и осужденное Комментатором в XI книге “Метафизики”, в 51-м комментарии (211).

Шестое возражение: было принято, будто колдовское деяние побуждает волю, что не только ложно, но очевидно противоречит самому Аристотелю, который говорит в I книге “Политики”, что дух—господин, и нопобедимейший (212). И Боэций во II книге “Об утешении”: “Кто прикажет неодолимому духу?” (213) Ведь тогда грехи и добродетели окажутся не в нашей власти, если чародейство способно принудить нас к запретной любви, что, несомненно, является грехом.

Седьмое возражение: по-видимому, были упомянуты не все виды чародейства; Ведь Марон рассказывает, что когда соратники Диомеда возвращались из Трои, они обратились в птиц, которые много времени спустя летали вокруг храма Диомеда. И еще он рассказывает, что знаменитейшая волшебница Цирцея превратила в скотов спутников Одиссея. И что аркадцы, пересекши некое болото, обращались в волков. А это, по-видимому, не может быть сведено ни к какой естественной причине. Поэтому, помимо интеллигенции и небесных тел, необходимо признать некое непосредственно воздействующее начало и признать существование ангелов и демонов.

Восьмое возражение: было сказано, что во времена ложных богов 'пророчества осуществлялись не демонами, а естественным образом небесными телами. И это не представляется истинным, поскольку то, что происходит естественно, было бы истинно или всегда, или в большинстве случаев. А между тем после пришествия Спасителя эти оракулы прекратили действовать и как бы обратились в ничто. Но если бы это происходило от воздействия неба, то они существовали бы и тогда и теперь: ведь и ныне существуют те же небесные тела, что существовали тогда.

Так что явления этого рода, очевидно, не имеют иной правдоподобной причины, кроме той, что все происходит силою демонов, и после пришествия Спасителя они прекратились потому, что диавол был изгнан, согласно Иоанну 12: “Ныне князь мира сего изгнан будет вон”; и Августин в 4-й главе XXII книги “О граде Божием” на основании изречения Иоанна в “Откровении” показывает, что демон был скован после прихода Спасителя (214). Отчего приведенное выше объяснение совершенно несостоятельно.

Девятое, и последнее, возражение: возможно, кто-нибудь станет клеветать на меня, что я, занимаясь философией, рассказываю побасенки, так как постоянно привожу свидетельства Плутарха, Ливия, Светония и многих других, и даже, что представляется в высшей мере греховным, ссылаюсь на поэтов, далеких от добродетели и подлежащих величайшему проклятию.

назад

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.