Пьетро Помпонацци

О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ

Глава XII,
в которой даны ответы на выдвинутые возражения

Я прекрасно понимаю, что, касаясь таких сложных доказательств и таких таинственных явлений природы, я менее всего сумею угодить людям, не сведущим в философии; более того, и Платон тому свидетель (в цитированном мною письме к Дионисию), ничто так не выставляет философию на посмешище, как попытка убедить в столь божественных вещах людей диких и невежественных. Поскольку из-за непривычки выслушивать [чужое мнение] и из-за тупости ума все это очень трудно понять, вину за это возлагают на философию и философов. Из-за чего их преследуют бранью и насмешками и, хуже того, обрекают на изгнание, предают мучениям и даже смертной казни. В то же время я достаточно считаюсь с мнением обо мне людей, прилежащих философии.

Ибо таковы и столь велики, по моему суждению, эти трудности, что способны изнурить всякого, кто хоть немного занимался философией. Поэтому если я не сумею дать удовлетворительный ответ по существу дела, то по крайней мере подвигну потомков к более полному решению. И прошу их, да не припишут эти мои писания моей самоуверенности, но единственно любви к философским занятиям.

Итак, попытаемся ответить на каждое из выдвинутых возражений.

Прежде всего на первое, когда говорят, что Бог и интеллигенции могут совершать подобные вещи, лишь желая и мысля. На это мы скажем, что это истинно. Но добавим, что Бог и интеллигенции мыслят все посредством своей сущности, а именно так, что Бог всегда мыслит сам себя, поскольку он сам есть мышление; прочее же он мыслит постольку, поскольку он есть причина всех вещей. Интеллигенции же, во-первых, мыслят сами себя и в самих себе мыслят высшие предметы, так как они суть результаты высших субстанций; низших же они мыслят в себе, потому что они суть причины низших вещей. Таково, как верно считает св. Фома, было мнение философов, и особенно перипатетиков.

Далее, следует сказать, что они обладают точнейшим и совершеннейшим знанием каждой вещи подлунного мира; отчего нет в мире ни одного вида, каков бы он ни был, относительно которого они бы не познавали того, что доступно их знанию. Ибо они суть создатели всех вещей подлунного мира.

Создатель же производит свое создание только посредством познания. Поэтому мудро заметил Аверроэс в XII книге “Метафизики” (215),—что познание нематериальных субстанций отличается от нашего познания, поскольку их познание является причиной вещей, наше же имеет причину в вещах, и под одним видом мыслит, так сказать, человека в его всеобщности, а не под одним видом — Сократа и под другим — Платона.

Но возникновение этого, а не того, происходит от местоположения небесных тел и различий во времени. Ибо все подлунные вещи непосредственно или иным образом находятся в месте и во времени. Из чего явствует, что доводы, приведенные против мнения других, никак не противоречат нашему мнению, ибо нематериальные субстанции посредством своих сущностей мыслят эти низшие вещи, будучи их причиной, чего нельзя было бы сказать в поддержку иного мнения. И их всеобщее восприятие определяется местом и временем действия отдельных вещей.

И для того чтобы Бог или интеллигенция произвели Сократа, нет нужды, чтобы они мыслили, в частности, Сократа в данный момент и в данное мгновение, как мы подробно сказали в нашей “Апологии” (216). Поэтому ради краткости я это опущу, чтобы не повторяться. Противоположное же положение выдвигается, как это очевидно, сторонниками иной точки зрения. Ибо оно требует мыслить собственными понятиями, и тогда демоны оказываются их причинами — но только согласно вышеизложенному объяснению.

На второе возражение следует сказать, что, хотя это утверждают многие из новейших авторов, мне кажется, что это никоим образом не может отвечать мысли Аристотеля. Ибо если Бог и нематериальные субстанции воздействуют на низшие тела непосредственно, то теряет силу и, более того, обращается в ничто вся VIII книга “Физики” (217). Ибо там требуется среднее звено, то есть чтобы от неподвижного двигателя не могло произойти ничто новое иначе, как посредством предшествующего движения. И это все тогда рушится, поскольку предшествующее движение, согласно их точке зрения, ничего не дает для нового движения. Ибо, как они говорят, Бог непосредственно движет волю, и не следует измышлять, будто сама воля должна предварительно прийти в некое состояние, чтобы воспринять движение от Бога, без вмешательства среднего действователя. Поскольку, как они считают, первое движение воли исходит от Бога, она изначально не должна быть движима ничем, кроме Бога.

Далее, если, когда Бог движет волю, она должна находиться в определенном состоянии, то есть движима сперва разумом, а разум движет волю только мысля, он не может познавать, не будучи движим представлением; представление же, будучи связанным с органами тела, подчиняется небу, следовательно, Бог движет волю только посредством небесных тел.

Поэтому следует сказать, что Аристотель и Аверроэс считали, что Бог и интеллигенции приводят в движение разум и волю в качестве Перводвигателя, но не без участия небесных тел; и в предшествующих местах не нужно было упоминать о небесных телах, поскольку эти и другие книги предполагают VIII книгу “Физики”.

Что же касается приводимого довода — что разум и воля не подчиняются небесным телам,— то на это следует возразить, что, хотя первоначально и сами по себе они им в качестве разума и воли и не подчиняются, однако в качестве человеческого разума и человеческой воли — подчиняются, поскольку не могут действовать без тела, но лишь будучи с ним соединены,— а в спор о бессмертии души я здесь не вступаю.

На второй довод, будто тогда воля будет принуждаема и будет делать выбор по необходимости, мы отвечаем, отвергая выдвинутое положение. Ибо хотя воля не может перейти к действию без тела, она, однако же, выше телесных вещей в своем выборе. Ибо она отчасти материальна, так как не может действовать без тела, отчасти же нематериальна, отчего имеет возможность воздействовать на тело. Ибо она нуждается в теле как в объекте, а не как в субъекте, как мы об этом говорим в нашем “Трактате о бессмертии души” (218).

Здесь, однако, возникает тягчайшее затруднение относительно того, что именно определяет саму волю. Но об этом — в другом месте (219).

На третье же возражение, где спрашивают о том состоянии, в котором пророки, сивиллы и одержимые демонами совершают столь удивительные действия, скажем, во-первых, что такие люди в большинстве случаев обладают таким состоянием по своей генитуре, отчего они воспринимают воздействие небесных тел от рождения, но достаточно отдаленным образом и как бы в потенции; а когда они в действительности пророчествуют, то обладают, помимо этого отдаленного, также и близким состоянием, как это видно из примера сивиллы, упомянутой Вергилием в VI книге “Энеиды”, ибо она не давала ответов, не исполнившись божеством и не впадая в безумие. Это происходило из ближайшего состояния, посредством которого она приспосабливалась к восприятию божественного вдохновения, поскольку акт действующего происходит в претерпевающем, приведенном в соответствующее состояние. И от этого и бывает, что эти пророки пророчествуют не всегда, так как не всегда они находятся в соответствующем состоянии, но иногда в большей, иногда в меньшей степени, согласно лучшему состоянию либо претерпевающего воздействие, либо воздействующих на него небесных тел.

Ведь различие состояний, равно как конъюнкций или оппозиций в такого рода явлениях, в значительной мере определяет разнообразие самих этих явлений.

Толпа же приписывает это божественному гневу либо божественному благоволению. Ведь они считают, что когда эти люди не в состоянии пророчествовать, то это значит, что на них разгневался демон, а когда они в изобилии пророчествуют — что демон радуется, пола-' гая, что духи подобны людям и то радуются, то печалятся.

Это же видно и в случае с Елисеем, который, будучи спрошен царем, не смог пророчествовать, пока не возложил руки на гусли, чтобы привести себя в надлежащее состояние. Ибо хотя Елисей по природе своей был пророком, он не мог начать пророчествовать, не придя в соответствующее состояние. Равным образом некоторые люди, будучи по природе способны к любовному акту, однако же, прежде чем приступить к нему, должны прикоснуться к груди, целоваться, чтобы разгорячить свой телесный дух и кровь и прийти в пригодное для этого состояние.

На вопрос же, благодаря какому состоянию материальной причины осуществляются пророчества такого рода, следует ответить, что существуют причины отдаленная и ближайшая, о которых мы уже говорили. Что же до причин формальной и действующей, то они заключаются в присущем небесным телам познании вещей и уподоблении. Отчего подобно тому, как люди в состоянии покоя и сна оповещаются интеллигенциями относительно прошлого, настоящего и будущего посредством небесных тел, так и эти пророки и подобные им люди извещаются ими же, и в одном случае это не более, чем в другом. Очевидно также, что это по большей части происходит во сне.

Известно ведь, что именно таким образом были сделаны многие открытия в медицине и в искусствах и было создано многое иное, полезное для человеческого рода. Так что вполне вероятно, что нечто подобное, то ли во сне, то ли наяву, происходит и с этими пророками, как говорит об этом Платон в “Ионе” (220); и эти пророки весьма подобны друг другу в своих состояниях, ибо почти все они меланхолики, хотя и отличаются друг от друга в той или иной мере. Ибо среди них есть такие, которые только говорят, а сами не знают, что именно говорят, и они подобны животным, вроде ворон, сорок и т. п. Другие, помимо того что они прорицают и имеют видения, могут сами истолковывать сны и, пророчества. Иные же умеют лишь истолковывать, но не обладают способностью прорицать и не имеют видений; таковы были, как считают, Иосиф и Даниил. Ибо дары богов рассеяны неравномерно, и нет ни одного человека, который бы обладал ими всеми. Сновидцы и прорицатели как бы сродни друг другу и обладают сходными причинами и лишь более или менее отличаются друг от друга. И удивительно, что многие люди согласны с этим применительно к сновидениям, но отрицают это относительно пророчеств, хотя причины здесь весьма сходны и подобны.

Вначале мы также сказали, что по большей части такие люди охвачены двояким предрасположением, а именно: одним—от генитуры, другим же—благоприобретенным со временем. Ведь многие становятся пророками уже выросши, тогда как прежде совершенно не были к этому способны. Таковы те два поэта, об одном из которых упоминает Платон в “Ионе”, а о другом — Аристотель в 1-й проблеме 30-го подразделения, о чем мы говорили выше. Ведь вначале оба они были людьми весьма грубыми, так как обладали сложением сангвиническим, позднее же, став меланхоликами, превратились в знаменитых поэтов.

Случается, что люди начинают пророчествовать с самого рождения, подобно птицам и воронам, ничего не сознавая и не понимая,— так следует полагать относительно тех двух мальчиков, один из которых родился до гибели сигунтинцев, другой же — до разрушения отцовского царства, о чем упоминает Гали в книге гороскопов; о них у нас шла уже речь выше.

Этому можно найти почти неисчислимое множество объяснений, соответственно различиям в положении небесных тел и различным состояниям людей, испытывавших их воздействие. Если бы мы стали рассказывать все это по отдельности, то это было бы и бесполезно, и невозможно; но всякий тщательный исследователь сам рассмотрит то, что покажется ему относящимся к делу, и изложит по-своему.

На следующий вопрос: зависит ли от прорицателей, приходить в это состояние и пророчествовать?— надо ответить, что не непосредственно, ибо это дела богов и небесных тел. Однако я замечу, согласно суждению Викторина Ритора (221), что как природа помогает искусству, так и искусство — природе. Так что большая привычка и старание и прочее в том же роде весьма им содействуют; поэтому, соединив и то и другое, они, при прочих равных условиях, достигают совершенства. Что же до сказанного, что не вполне во власти прорицателей пророчествовать именно таким образом, то очевидно, что, действительно, во многих случаях они и хотят, но не могут пророчествовать, то ли из-за собственного неподходящего состояния, то ли из-за различий в положении небесных тел. Отчего и случается, что не всегда эти пророчества оказываются истинными, поскольку светила не всегда движутся одинаково, а толпа приписывает это божественному гневу, не ведая истинной причины. Но таков уж обычай толпы — приписывать демонам или ангелам то, причина чего ей неизвестна.

Что же до следующего возражения, а именно что если тождественно действующее начало, а именно — небесное тело, и тождествен претерпевающий воздействие, то есть прорицатель, то и пророчества или сновидения всегда должны быть тождественны,— то это неверно. Конечно, это невозможно разрешить на основании сказанного выше. Ибо Бог — причина не чего-либо одного, но всего. Поэтому он есть причина всех прорицаний, однако соответственно тому или иному расположению небес и состоянию того, кто их воздействие воспринимает, он дает одни пророчества, а соответственно иному — другие. Ведь небесные тела, как говорил Фигул Нигидий (222), никогда не пребывают в одном и том же положении. Так что различные местоположения небесных тел постоянно меняются, а состояние воспринимающего их воздействия, будучи подвижным, также находится в постоянном изменении. Различаются и вопросы, задаваемые оракулам: вопрос о войне отличается от вопроса о плодородии, и это можно сказать и об остальных условиях пророчества. Но кто же столь несведущ в философии, чтобы не знать, что в соответствии с разнообразием условий меняются и результаты?

Далее, по суждению св. Фомы, было сказано, что не прорицатели и иные люди совершают это, но совершают все демоны, хотя бы и казалось, что это делают люди, подобно тому как исцеляют многих больных мощи святых, хотя всего менее именно сами реликвии даруют выздоровление. Ибо в самих мощах нет ничего такого, что могло бы исцелять, а то бы исцеляли все останки, что очевидно ложно. Но это слуги Божий молитвами своих заступников, силою Бога творят эти чудеса. Поэтому и считается, что исцеляют мощи, тогда как сами по себе они не оказывают никакого воздействия. Так и в прорицаниях не люди говорят и совершают, но делают все это демоны благодаря идолопоклонничеству, совершаемому теми, кто обращается к ним с вопросами.

На это следует ответить, что применительно к мощам это объяснение исцелений неверно. Но происходит это соответственно двум другим объяснениям. Во-первых, исцеление происходит от воображения верующего. Ведь как уже было показано выше, врачам и философам известно, насколько исцеление зависит от веры и воображения. Поэтому, пусть бы это были даже и собачьи кости, но при великой силе воображения, на них направленной, от них последовало бы ничуть не меньшее исцеление. Более того, в разных странах почитаются останки людей, чьи души, согласно суждению Августина, находятся в аду.

Второе объяснение заключается в том, что хотя люди принадлежат к одному виду, но состояния их неодинаковы, более того, порой противоположны. Ведь некоторые животные или растения или иные предметы принадлежат к одному виду, но одно из них в одном случае убивает, а в другом — оживляет; подобным образом один человек смердит, а другой — благоухает. Поэтому вполне естественно, что и мощи обладают различными состояниями. Ведь ядовитое животное или животное, зараженное ядом, как теленок, приносит смерть или болезни, а будучи откормлено на убой весьма полезно. И, как сказано выше, случается, что одни люди более расположены к одной болезни, другие — к другой, поэтому и их останки могут помочь при одной болезни и не принести исцеления при другой, как пишут о большом пальце царя Пирра, который считался божественным, так как не горел в огне.

Приведенный же довод св. Фомы, не в обиду ему будь сказано, не имеет никакого веса: а именно что, дескать, если бы некоторые мощи исцеляли благодаря присущим им свойствам, то исцеляли бы все реликвии. Это совершенно неверно, ибо эти свойства не относятся ко всему виду и не касаются формы, а только материи, что известно из сочинений врачей и философов. Ведь вот Якопо да Форли испытывал отвращение к чесноку, во не все же люди.

Поэтому я многократно удивлялся св. Фоме и даже подозревал, что это сочинение вышло не из его мастерской. Ибо в этом же сочиненьице он говорит: “Морская вода движима луной соответственно приливу и отливу, а не в результате качеств, заключенных в ней но как пила движется в руке пильщика” (223), что для меня совершенно непонятно, поскольку во всяком движении движущее соприкасается с движимым. И требуется поэтому, чтобы посредствующие вещи также двигались местным движением, чего здесь не видно Поэтому я считаю, что это не его сочинение.

Далее, на том же почти основании, он говорит, что искусственные фигуры ничего не дают для действий природы, в том числе и для восприятия впечатлений oт небесных тел, хотя бы они и были изваяны под определенным созвездием. Поэтому изображение Юпитер; или кого-либо иного не помогает перстню воспринят! от небесных тел силу для некоего действия. Ибо искусственные предметы созданы по нашей воле, которая н( может ничем содействовать этим явлениям.

В этом он, конечно, противоречит славному учителю и общему обычаю. Ибо Птолемей и мудрецы, которые предшествовали ему и жили после него, говорят? противоположное, и я не думаю, что они говорили бы об этом в общем смысле, если бы не знали этого по опыту. И весьма ничтожно основание, по которому он противоречит столь прославленному мужу. Мы ведь видим, что подрезание деревьев зависит от нашей воли однако много значит, произведено ли оно под одним или под другим созвездием; то же можно сказать и относительно посева, молотьбы и иных неисчислимых вещей. И это тоже не без оснований, поскольку мы знаем, что травы, камни, металлы в некоторых отношениях не сходны с [культурными] растениями и что один металл, например, уподобляется Сатурну, другой — Юпитеру, благодаря чему они совпадают в своих свойствах. Гораздо большее сходство существует при совпадении количества и качества, нежели когда речь идет только об одном количестве или качестве.

Поэтому, если некий предмет более сходствует по фигуре, он может произвести лучшее впечатление и гораздо более сильное действие. И если это идет от искусства, то это и значит, что там, где недостаточна природа, там весьма помогает искусство. Мы видим также, что ловцы, используя изображения птиц, стремятся уподобить их птицам не только качеством, но и количественно — в размерах, чтобы лучше их обмануть. Если верить нашему Фичино, такого же мнения придерживаются и знаменитые платоники.

Речь шла еще и о заклинаниях: на том же основании можно сказать, что они ничего не совершают; но поскольку о них мы уже говорили выше, теперь я от этого воздержусь. Но ниже, однако, о них снова пойдет речь, а именно оказывают ли в этих делах содействие слова и начертания.

На четвертое же возражение, по моему мнению, самое серьезное из всех, я попытаюсь ответить, насколько это в моих силах.

Итак, было сказано, что молитвы аквилейцев к св. Целестину либо содействовали, либо не содействовали прекращению дождей. Если дано второе, то это произошло случайно, все равно как если бы удар молнии совпал во времени с прогулкой Сократа. Но это не представляется истинным, ибо тогда молитвы к Богу оказались бы тщетными, что не только противно мнению всех людей и является верхом нечестия, но противно и разуму, поскольку молитвы не могли быть совершенно тщетными, но, более того, должны иметь наилучшую цель.

Если же принять, что они как-то воздействовали, то непонятно, как и каким образом, что достаточно подробно изложено в аргументации. Здесь, как я считаю, следует сказать, что тот и другой вывод может быть обоснован достаточно убедительно.

Итак, считая, что молитвы людей подействовали, надо сказать, что, если придерживаться точки зрения Авиценны, ответ очевиден. Ибо когда у человека в душе воля и особенно воображение оказываются в высшей степени страстны, то стихии, ветры и прочие материальные явления должны им повиноваться. Отчего и получилось, что, когда души аквилейцев были сильно напряжены, не удивительно, что дожди были разогнаны.

Но следует рассуждать и иначе, перипатетически, Согласно сказанному выше, бывают травы, камни и прочие предметы, из которых некоторые вызывают дождь, а другие разгоняют тучи, иные же вызывают град, гром и молнию, что очевидно.

Ведь одна трава отгоняет эпилепсию, а другая вызывает ее. Лавр враждебен молнии, а ореховое дерево, говорят, привлекает ее. Поэтому ничто не мешает тому, чтобы столь обильные и приведенные в столь страстное состояние испарения (ибо они настолько напряжены, насколько слаб жизненный дух) в таком множестве оказались столь мощны, чтобы прогнать дожди, обладая способностью отвращать дождь. Ибо если они могут вызывать здоровье и болезнь, то ничто не мешает тому, чтобы они могли и отгонять дожди. Ведь дожди в некотором смысле подобны болезням, а во время засухи — здоровью.

Действительно, ничто не мешает тому, чтобы один и тот же человек был причиной и здоровья, и болезни соответственно различию применяемых при этом орудий. Ибо жизненные духи иначе возбуждены, когда они устремлены к выздоровлению, и иначе, когда наводят болезнь, а равным образом иначе, когда движимы желанием засухи, и иначе, когда устремлены к влажности.

Относительно же приведенного выше, что вид засухи вызывает засуху, а вид влажности — влажность, то такого рода результаты не всегда наступают, потому что действующее начало оказывается недостаточно мощным либо природа оказывает большее сопротивление и действие в одном направлении оказывается более сильным, нежели в другом. Поэтому, если бы молитвы аквилейцев не были столь могучими, какими они оказались в тот момент, и если бы они не исходили из глубины души, быть может, дожди и не были бы отогнаны столь скоро. Почему и принято говорить: чтобы молитвы подействовали, они должны быть горячими и исходить из глубины души, поскольку тогда жизненные духи лучше подвержены влиянию и оказываются сильнее в своем воздействии на материю не в том смысле, что они склоняют интеллигенции (так как те совершенно неизменяемы), но что они более воздействуют, подобно тому как плевок разгневанного человека и шипение разгневанной змеи сильнее, чем у них же в бесстрастном состоянии.

Из этого, далее, ясно, каким образом мог явиться образ св. Целестина в аббатстве или близ аббатства, ему посвященного, ибо там испарения образовали призрак св. Целестина: будучи таким образом сгущены, они могли сформировать воздух реально и духовно по его подобию, как это происходит у женщин в момент совокупления, когда то, что она воображает в любовном акте, реально воздействует на плод. И, думая в состоянии беременности об оспе, она запечатлевает на плоде ее или что-либо в этом роде. И это сходство могло длиться долгое время, поскольку воздух был достаточно плотен и способен к удержанию изображения из-за дождей, и это изображение могло перемещаться, поскольку его мог перенести ветер.

Ясно, далее, почему в Аквиле не явился св. Петроний, а в Болонье — св. Целестин, так как испарения и жизненные духи аквилейцев были охвачены образом Целестина, а у болонцев — Петрония. Понятно также, почему невежественные люди, не ведающие причин этого, когда исполняются их молитвы, говорят, что Бог или святые к ним милостивы и молитвы их любезны, а когда не исполняются, что Бог и святые гневаются на них, тогда как в действительности эти явления имеют указанную нами причину.

Далее, очевидно, вполне вероятно и разумно, что перезвон нескольких колоколов отгоняет бури и град, ибо помимо того, что они движут воздух, разгоняют и отгоняют его, от чего может бежать буря, как мы это ощутимо наблюдаем на воде: если какое бревно движется в одну сторону, а вода гонима в противоположном направлении, то и бревно поворачивает в этом направлении. То же происходит и от раздельного звучания колоколов. Но вероятно также, что это происходит и благодаря внутренним изменениям. Так, обнаруживается, что некоторые колокола по своим свойствам способны обращать в бегство бурю и град. Все это, как мы знаем, происходит от силы небесных светил; и при отливке таких колоколов оказывалось, что они были сделаны под определенными созвездиями, которые передали им свои свойства, так что они весьма много способны воспринять от их воздействия подобно тому влиянию, какое имеется в травах или камнях, обращающих в бегство бури. И тогда колокол под ударом изменяет воздух, придавая ему такие свойства, которые враждебны буре. При этом если качество, приданное колоколам, окажется сильнее бури, буря удаляется, а если слабее, то буря одолевает, а приданное воздуху качество уступает ей. И это может случиться с колоколом не только от запечатления, произведенного на нем светилами при его отливке, но и от природы его состава, когда некое свойство окажется заключено в нем при его изготовлении.

Что же до воображения, то вполне вероятно, что некий человек родился под такими созвездиями, что повелевает морем, ветром и бурями. Ибо если ничтожная трава или камень могут производить такие действия благодаря силам, запечатленным в них от небес, как полагают философы, и если малая рыбка может удерживать двухсотфутовый корабль, приводимый в движение веслами и ветром, то почему бы не мог совершить нечто подобное и человек? Однако не так, как это происходит согласно точке зрения, приписываемой Авиценне, но осуществляя изменения. Если рассмотреть тайные силы вещей, то окажется, что это вполне возможно.

Случается и так, что появляется человек, способный по дару небес исцелять одержимых: ведь и многие растения и камни, как говорят, обладают такими способностями по милости небес. Случается и так, что два человека обладают такими способностями, и то, что один отвращает, другой призывает. Ведь магнит притягивает железо, а адамант противодействует этому; более того, подобным же действием обладает, по-видимому, и чесночная мазь. Отчего и случается, что два человека повелевают ветрами в противоположном направлении и мешают друг другу. Или случается, что один одолевает другого, и победителя считают добрым; ангелом, а побежденного — злым. Ибо если то, что сообщает в приведенном ранее тексте Альберт о двух мальчиках, истинно и имеются растения и камни, обладающие столь замечательными свойствами, то тут нечему удивляться.

Этому придает веры и то, что астрологи предсказывают из познания светил рождение людей, которые смогут совершать подобные дела. Поэтому представляется, что все это происходит от воздействия небес. |

Но это не следует сообщать простонародью, поскольку оно не способно к восприятию этих тайн и верит только тому, что видит или к чему привыкло. Следует так же остерегаться говорить об этом с невежественными священниками: это было очевидной причиной того, что философов многократно изгоняли из государств, заключали в тюрьмы, побивали камнями и казнили смертной казнью — и так за благодеяния переносили они одни мучения.

Таков первый ответ на возражения.

Во-вторых, можно сказать, что молитвы аквилейцев не отгоняли дожди и не склонили к себе небеса, и все же не были тщетны и случайны, как случайны молнии во время прогулки Сократа, но, напротив того, сами по себе были направлены к благоустроенной и наилучшей цели. Как же это происходит? Это нуждается в объяснении, потому что ведь и религии как будто утверждают то же самое. Но тут следует иметь в виду, что хотя религии считают, что молитвы побуждают ангелов и демонов к таким действиям, которых они ранее не собирались совершать, но ни религия, ни философия не позволяют утверждать нечто подобное о Боге, ибо он невозмутим и не подвержен никаким новым изменениям.

Допустим, что аквилейцы возносили молитвы к Богу, благодаря чему достигли ясной погоды, и Бог действовал сам, а не через демонов и ангелов, что вполне может быть сказано согласно второй точке зрения, поскольку Бог все может совершать сам без вторичных причин. При этих обстоятельствах молитвы не произведут в Боге ничего нового, что очевидно: не молитвы приведут к хорошей погоде, поскольку, по предположению, действовал один Бог, чьею силою совершается все. И однако же мы не скажем, что молитвы были тщетны или бесцельны. Итак, по здравом рассуждении, следует сказать, что молитвы подействовали, а именно поскольку все срединные области были устроены Богом, дабы последовала ясная погода, хотя на Бога и не было оказано никакого воздействия и без воздействия на воздух путем перемещения или изменения, реального либо духовного. Итак, аквилейцы лишь исполнили волю Бога, согласно установленному им порядку, ибо он желает, чтобы данный результат имел место, притом что аквилейцы обращались с молитвами. И тогда можно сказать, что аквилейцы были услышаны, поскольку они получили то, о чем просили, хотя молитвы их ничего не произвели в Боге и не содействовали достижению этого результата.

Итак, молитвы не производят ничего в Боге, не производят и результата; они не полезны и не действенны для Бога, но лишь для самих аквилейцев, поскольку результат оказывается следствием их благочестия. Бог и без их молитв мог бы произвести этот результат, поскольку он все благоустраивает и располагает наилучшим образом и устанавливает средства ко благу людей. А так как даже и согласно учению философов интеллигенции имеют попечение о делах этого низшего мира и управляют им должным и наиболее подобающим образом, сами пребывая в неизменном состоянии, то молитвы аквилейцев плодотворны и направлены к благой цели, и никоим образом не акцидентально. Поэтому приводившийся довод, а именно что если эти молитвы не воздействуют на Бога и не действенны для достижения результата, то они случайны по отношению к результату, а тогда и средства не приспособлены к этой цели,— довод этот неверен. Все это очевидно ложно, и приведенный довод несостоятелен.

Но, возможно, кто-нибудь вполне разумно заметит, что был приведен не вполне относящийся к делу пример и что между этими объяснениями существует величайшее различие. Ибо, согласно философам, поскольку ясная погода возникла от действия неба, небо же действует по необходимости, то прояснение это было необходимо, молитвы же не были необходимы, ибо в противном случае они не заслуживали бы вознаграждения, и не во власти аквилейцев было молиться, что очевидно ложно.

Согласно же Законам, если молитвы были случайны, то случайно было и возникновение ясной погоды, и различие обнаруживается в том и другом явлении, и в них пет соответствия. Более того, то, что принято согласно Законам, то и отвечает [истине], ибо если причина, даже и посредствующая, случайна, то случайны ее результат и цель. Но если принять ответ согласно учению философов, посредствующая причина является случайной, а конечная причина или результат — необходимы, что противно всякому постериорному доводу.

Ибо необходимое заключение может быть выведено из случайных предпосылок посредством силлогизма, как сказано во II книге “Первых аналитик” (224), но не относительно причины, как сказано в I книге “Вторых аналитик” (225).

На это могут возразить, что принятое нами ложно, а именно что согласно философам аквилейцы добились наступления ясной погоды по необходимости; и более того, что ясная погода наступила случайно, хотя она и возникла от небесных тел, которые действуют по необходимости. Однако некоторые результаты воздействия небесных тел могут встретить многие препятствия, и в особенности им может помешать вмешательство нашей воли.

К примеру, дом обогревается солнцем, но мы можем многими способами этому воспрепятствовать. Поэтому пусть принято, что дожди отгоняемы небесными телами; но поскольку это происходит при вмешательстве наших молитв, неудивительно, что этому результату можно и помешать.

Но это высказывание весьма легковесно, поскольку сказанное истинно в том случае, когда воля действенно способствует упразднению результата, как, например, защищая дом от жары, устанавливает какую-либо преграду от солнца, содействуя местному движению; но молитвы, по-видимому, никак не действуют, а в данном случае содействие оказывают одни молитвы, которые, согласно принятому мнению, ничего не делают для удаления дождей. Так что здесь сохраняет силу прежний довод. Поэтому надо сказать, что принятое положение ложно. Ибо это положение, что необходимый результат должен иметь необходимую, а также и непосредственную причину, следует понимать так, что эти причины, а также и средства существуют сами по себе и эссенциально, и тогда данное положение неверно ни согласно религии, ни согласно философии.

Ибо при том и другом положении дожди могут быть прекращены и без молитв, и наши молитвы могут и не иметь следствием прекращение дождя, что очевидно. И из этого не следует, что молитвы направлены к этим результатам и что они являются их причиной, ибо во многих случаях явно не наступает такое следствие.

Ведь любовные письма предназначены для того, чтобы их результатом была ответная любовь, и однако же далеко не всегда за любовными письмами следует осуществление их цели, и не всегда они оказываются в такой чести.

Более того, ты должен знать, что и согласно учению философов молитвы во всяком случае не считаются тщетными, поскольку молитвы, как и почти все [добрые дела], имеют две цели, а именно: одну существующую сама по себе и неотделимую, и другую — почти акцидентальную и отделимую.

К примеру, молитвы, обращенные к богам, имеют две цели: одну для получения просимого, как здоровье, и эта цель вторична и постоянно оказывается недостижимой; другая же есть благочестие и почитание Бога, и эта цель неотделима, так что молитва никогда не окажется тщетной, если творима с горячим сердцем. Поэтому, исполняются ли наши просьбы или нет, мы никогда не должны отказываться от молитв. Более того, быть может, даже лучше, чтобы мольбы не исполнялись, чем когда они исполняются. Во-первых, поскольку тогда добродетель окажется более совершенной: ведь любящий без надежды на награду более предан, чем любящий в надежде на вознаграждение, и тот, кто упорствует в любви безо всякой награды, любит более истинно, нежели тот, кто любит ради вознаграждения.

Поэтому, так как, согласно учению философов природы, счастье состоит в акте добродетели, то чем больше добродетель, тем больше и счастье. И так как любовь и почитание безо всякой награды выше, чем при награде, то упорствующий в добродетели оказывается счастливее.

Во-вторых, поскольку то, чего мы страстно желаем, часто оказывается вредным для нас, ибо то, на что уповаем в будущем, часто для нас вредоносно,— и наоборот, как мы это испытали на себе самих,— мы убеждаемся, что, когда дело нам не удается, это оказывается нам более благоприятным, чем если бы мы добились успеха, а если бы добились,— это оказалось бы для нас гибельно.

Поэтому, согласно суждению философов, молитвы никогда не тщетны, но всегда сотворены правильно. Поэтому Платон в “Аквилиаде Втором” учит нас, как мы должны молиться. Ведь мы не должны говорить: “Боже, дай нам то-то”, поскольку это, быть может, вовсе нам и не подобает. Но, согласно цитированному им поэту, молитва должна быть такова:

И это согласуется со словами Спасителя, а именно:

Из этого следует, что ложно обвиняют философов в нечестии, будто бы, согласно учению философов, не следует возносить молитвы богам, поскольку они невозмутимы и не внемлют нашим молитвам. Очевидно, согласно учению философов, молиться должно и молитвы вовсе не тщетны, поскольку их собственная, неотделимая цель много достойнее цели прикладной.

Но, согласно суждению черни, молитвы оказываются тщетными, если не удается выпросить желаемого. Ведь они считают, что счастье заключается в телесных благах, и верят, что добродетели и духовные блага устроены ради телесных, и только их и понимают. Этого придерживается не истинная религия, но непросвещенная чернь, и действительно: кто непричастен философии, тот уподобляется скотине.

В-третьих, я полагаю, можно еще сказать и так: быть может, и лучше, что молитвы аквилейцев содействовали достижению такого результата не тем, что они воздействовали на богов или на небесные тела (ведь это невозможно), и не тем, что они действительно привели к ясной погоде, но потому, что они получили ясную погоду от небесных тел благодаря своему правильному и упорядоченному состоянию. Ведь воздействие активных начал требует, чтобы воспринимающий воздействие был приведен в благоустроенное состояние. Ибо небесные тела, благоприятствующие данному Закону в данное время, на протяжении своего влияния в пользу данного Закона располагают посредствующие причины таким образом, чтобы воспоследовал требуемый результат. Ибо имеющий в виду некую цель, имеет в виду и средства, ведущие к этой цели.

На другой довод, а именно: почему в Болонье является Петроний, а в Аквиле — Целестин, если молитвы ничего не привносят в воздух и не производят в нем изменений, тогда как, согласно первому объяснению, достаточно очевидна причина различия,— надо ответить так. Почему во времена Маккавеев в небе увидели войско, снаряженное по еврейскому обычаю, а во времена Гая Мария — согласно обычаю римлян? И почему пророчествующему во сне является образ: одному — согласно обычаю его отечества, а другому — образ той же вещи согласно обычаям его страны? Конечно же, как говорит Аверроэс в книжке “О дивинациях во сне” (228), этому не может быть указано иной причины, кроме той, что Бог все устраивает подобающим образом, иначе он не был бы благим и подобающим мастером. А также это происходит от состояния того, кто испытывает воздействие, ибо иначе это воспринимает итальянец и иначе — француз. Поэтому всякий воспринимает призрак соответственно подходящему для него образу и своему состоянию. Точно так же и животные в видениях разнятся соответственно различиям местности. Ибо хотя все люди имеют в роде человеческом достаточно сходное обличие, однако у одних лицо более широкое, как у татар, у других более удлиненное, и то же можно сказать и о других обличиях, которые разнятся только в зависимости от различий областей неба, воздействующих на одних и на других. Ведь и в Законах приняты различные ангелы-хранители для разных стран. И философы тоже считают, что нематериальные субстанции управляют разными сторонами света согласно различному расположению светил и пекутся о них так, как подобает каждому.

Однако возможно, что образ, виденный в Аквиле, в действительности не был похож на Целестина, но аквилейцы, увидев такой призрак, сказали, что это был Целестин. А если нечто подобное увидели бы болонцы, то они бы сказали, что это святой Петроний.

Впрочем, может быть принято и то, и другое объяснение.

И второе объяснение весьма подходит к тем случаям, когда в воздухе видели, например, войско, щиты, что происходило без вмешательства молитв, но устрашало умы людей. И это второе объяснение представляется более обоснованным, чем первое.

Предположение же, что жизненные духи или испарения приняли образ св. Целестина, представляется достаточно далеким от истины, в особенности потому, что получается, что они сочетались таким образом, что явились именно в данной части неба, а не в другой. Впрочем, тщательный исследователь, если я не заблуждаюсь, смог бы на это ответить. И это все, что касается четвертого возражения.

На пятое возражение, в котором говорилось, что если мы считаем гением не что иное, как генитуру, то тогда исчезнет свобода воли и прочее, следует ответить так. Зло, как явствует из книги Дионисия “О божественных именах” (229), есть не что иное, как недостаток. Недостаток же исходит от нашей воли, и его обычно именуют злом вины. Либо он исходит не от нашей воли, а от природы, и это именуется злом кары либо злом природы.

Говоря о втором объяснении, можно судить двояко, поскольку этот недостаток заключен либо в полноте сущего, а не в собственной определенной природе, либо в собственной определенной природе [человека]. Пример первого: любое сущее по отношению к первому сущему, которое есть Бог, обладает недостатком в полноте сущего, поскольку нет ничего, что обладало бы всею полнотой бытия, кроме самого Бога. И тогда всякое сущее по отношению к Богу может быть названо в каком-то смысле злом по природе как обладающее недостатком в природе сущего. Пример второго: человек хромой или слепой называется имеющим недостаток, поскольку не обладает не только полнотой бытия, но даже и необходимым для совершенства человеческого вида. И тогда я скажу: отрицать, что Бог, интеллигенции и небесные тела суть причина зла в его втором понимании,— значит уничтожить красоту и порядок Вселенной.

Ибо красота Вселенной состоит в различии. Она не была бы Вселенной, если бы не состояла из столь различных частей, подобно тому, как человек не был бы совершенным человеком, если бы не обладал столь разными органами. Ведь если бы человек состоял только из сердца или только из глаза, он, как известно, не был бы человеком. Поэтому следует признать, что Бог есть причина всего сущего, таким образом, уступающего в совершенстве Богу, будь то видимые или невидимые вещи. И столь великому различию в видимых подлунных вещах содействуют небесные тела, так как они соответственно разным своим частям и различным положениям обусловливают различия в низшем мире.

Поэтому в один год мы Наблюдаем лучший рост животных, а в другие — напротив. Также мы видим, что различные области неба действуют на различных животных, растения и минералы и т. п., что явно признает и блаженный Августин в V книге “О граде Божием” и во многих иных местах (230).

О том же поет и Церковь, ибо все это — деяния Господа.

Итак, рассуждая таким образом о зле и недостатке, мы считаем вполне возможным полагать Бога творцом недостатка и зла — в указанном выше смысле. Поэтому Бог есть причина змеи, поскольку змея сама по себе благо, хотя ее укус и яд вредны людям и другим животным. Более того, она не была бы хорошей змеей, если бы не была опасна другим. Точно так же мы и василиска, не убивай он своим свистом животных, не сочли бы хорошим василиском, так как тогда он обладал бы недостатком в своем виде. Ибо по отношению к Богу нет ничего, что в чем-либо не было бы причастно совершенству, а в чем-либо не отступало от этой совершенной природы, и, когда дана лишь большая или меньшая мера отступления [от совершенства], мы обычно говорим, что менее удаленное от совершенства — благо, а более удаленное — зло. Но при этом мы говорим, что Бог есть причина всего сущего. Поэтому и в гимне поется, что “всякая тварь славит Господа и все хвалят Господа”, от первой твари до последней.

Тем не менее хотя все согласны, что Господь есть причина этого зла и недостатка в полноте бытия, а именно человека, льва, волка и т. д., однако же не все согласны относительно недостатков в пределах вида, например когда человек рождается хромым или слепым. Философы как будто утверждают, что это не было предусмотрено природой, но что это погрешность природы и не имеет собственной причины. Августин, с которым можно согласиться, как кажется, утверждает противоположное в 9-й главе XVI книги, а также в 8-й главе XXI книги “О граде Божием” (231). Но здесь не место вступать в спор об этом. И быть может, эти мнения поддаются согласованию.

И когда я читал [лекции] по II книге “Физики”, я многое об этом сказал (232). Теперь же достаточно отметить, что Бог и небесные тела суть причины этих недостатков и зла. И необходимо признать это, и из этого не следует ничего неподобающего; более того, противоположное утверждение есть очевидная ошибка, особенно относительно зла или недостатка в природе сущего.

Представляется, однако, что небесные тела суть даже и причины недостатка в пределах вида, например слепоты или хромоты. Доказательством этого служит то, что звездочеты часто на основании наблюдения светил предсказывают годы, когда появляются на свет уроды, и даже сами эти уроды предрекают своим появлением будущие события. Поэтому их и называют “монстры” от monstrandum [то, на что они указывают], как говорит Августин в 8-й главе XXI книги “О граде Божием”, отчего это объяснение представляется более надежным. Целевая же причина этих монстров указана тем же Августином в 8-й главе XVI книги того же сочинения (233), почему, согласно его суждению и моему, следует утверждать, что причины этих явлений суть Бог и небесные тела.

Что же касается зла вины, которое происходит от нашей воли, то и это можно понимать двояко: наша воля либо располагается и склоняется, либо принуждается, при том, что разум и рассудок оказываются либо свободны, либо скованы. Если исходить из второго объяснения, то я скажу, что небесные тела суть причины сами по себе, но тогда нельзя сказать в собственном смысле и поистине, что это зло вины. Ибо не может быть вины там, где разум не имеет власти распоряжаться, и те, кто поступают таким образом, поступают подобно скотам и не являются хозяевами своих поступков. Если же разум свободен, то я скажу, что ни Бог, ни небесные тела сами во себе не являются причиной таких недостатков, поскольку воля при свободном разуме свободна и никем не может быть принуждена.

Так что если Бог движет волю, то он движет ее ко благу, а не ко злу; никакая же тварь не может принуждать волю, если разум свободен. И в таком случае ни Бог, ни небесные тела не являются и не могут быть причиной зла.

Если же рассуждать, имея в виду расположение ко злу, тогда несомненно небесные тела суть причина зла, но это зло не есть зло вины, а является злом природы, то есть Бога, интеллигенции и небесных тел. На это могут возразить, что в таком случае Бог и небесные тела склоняют ко злу вины и как бы влекут человека ко греху; ибо если данный человек склоняется к сластолюбию или к воровству под влиянием небесных тел, то, хотя небесные тела не принуждают его к этому, это все же как будто их грех в возникновении такого влечения, как это бывает с людьми, когда один склоняет другого к воровству или к какому иному греху. Далее, мы видим, что склонные [ко злу] люди всегда поступают согласно этой склонности. Более того, даже когда они от звездочетов узнают что-либо о своих будущих поступках и стремятся их избежать, они все равно впадают в эти пороки, что хорошо известно читающим истории. Поэтому получается, что небесные тела не только склоняют их к этому, но и принуждают. Кроме того, сказано, что, у кого скован разум, у того принуждена и воля, и тем самым люди уподобляются скотам.

Но в чем же конечная цель того, что небесные тела, случается, сковывают умы людей, как это очевидно на примере глупцов? Ведь это представляется весьма неразумным, так как все люди в равной мере являются людьми.

Но это не препятствие. На первое отвечаем, что, когда боги и небесные тела склоняют какого-либо человека к любовной страсти, а разум его остается свободен, это благо независимо от того, грешит ли этот человек, будучи склоняем ко греху, или не грешит. И нам нечего гневаться на богов или на небесные тела. Ибо если такой человек грешит, то это зло для него, но оно может оказаться благом для другого. Ведь убийцы Сократа совершили преступление, и это было злом вины для самих убийц; но это оказалось благом добродетели для самого Сократа, поскольку великим было его мужество и еще больше воссияла его добродетель. Поэтому мы и читаем, что Аристипп, когда его спросили, как умер Сократ, ответил: “О если бы мне случилось так умереть!” (234) Поэтому вина убийц Сократа имела следствием возвеличение Сократовой добродетели, и это способствовало совершенству Вселенной. Поскольку природа, пренебрегая частностями, имеет в виду целое и, пренебрегая меньшим благом, печется о большем благе.

Если же склоняемый таким образом к любовной страсти человек не грешит, то это значит, что воздержание в его власти. Тогда добродетель склоняемого ко греху оказывается еще достойнее в его воздержании, чем если бы его к этому ничто не склоняло. Так говорит и Аристотель во II книге “Экономики” (235) о Пенелопе и Альцесте, которые, чем больше перенесли страданий, тем более прославились, и если бы они так не страдали, то и слава их была бы ничтожной. Ведь что похвального в воздержании от любовной страсти для того, кто к ней не склонен? Ведь добродетель, по слову Апостола, совершенствуется в немощи (236). И об этом подробно рассуждает Сенека в книге “О провидении и о божественном управлении миром” (237) и во многих письмах к Луцилию, так что приводить все это было бы слишком пространно.

Приведенный же довод, что, подобно тому как грешит человек, склоняющий другого ко греху, грешат и небесные тела, опровергается тем, во-первых, что небесные тела пекутся о Вселенной, человек же — о частном, поэтому небесные тела ради большего блага иногда совершают благо меньшее — таким образом, как мы это объяснили выше. А во-вторых, и еще лучше, это опровергается тем, что намерение в этих двух случаях не одинаково, ибо небесные тела склоняют человека [ко греху] не для того, чтобы он следовал этой склонности, но чтобы он преодолевал ее и становился лучше. Человек же поступает так с дурным намерением, чтобы ввести другого в грех. Если же он поступает так лишь ради соблазна, чтобы еще больше воссияла добродетель, то тогда это не грех, но добрый поступок. Поэтому бл. Августин в 32-й главе XXXVI книги “О граде Божием” говорит так: “Не всякий соблазн следует ставить в вину, так что он заслуживает и похвалы, если это делается ради испытания. Ведь по большей части человеческий дух не в состоянии познать самого себя, если не испытает свои силы не на словах, а на опыте, подвергшись некоему соблазну. И если в этом он признает божественную милость, то станет благочестив, укрепится в благодати и не вознесется в похвальбе” (238). Так говорит Августин.

На второй же довод, что склоняемый таким образом действует как бы по необходимости, следует ответить, что при свободе разума это невозможно. Но во многих случаях так происходит, поскольку как одна добродетель предрасполагает к другим добродетелям, раз все они связаны между собой, так и один грех располагает к другому и ведет к возникновению трудно устранимой привычки. Поэтому такие люди, не уклоняющиеся от влечений, внушаемых им небесными телами, совершая многие дурные поступки, приходят в состояние, возвещенное им из познания светил. Поэтому и Саллюстий в книге “О заговоре Катилины” говорит: “Катилина воспылал страстью погубить отечество после того, как отравил собственного сына из-за любви к Орестилле, боявшейся его сына” (239). А что небеса не принуждают с необходимостью, видно из сообщаемого Альбертом в I книге “О животных”, в трактате “О физиологии”, там и читай. И Плутарх в Жизнеописании Никия и Красса, там, где он сравнивает их между собой, говорит так: “Никий благоговел перед наукой прорицания, Красе смеялся надо всем, что к ней относится, однако обоих постиг один конец, поэтому трудно судить, какой путь надежнее” (240).

Из этого с очевидностью следует, что звезды склоняют, но не принуждают. Август также избежал многих опасностей, предвидя веления рока, и об этом рассказывает Валерий Максим в I книге. Это и имел в виду Птолемей, когда сказал: “Мудрый повелевает звездами” (241). Более того, пророчества и предсказания были бы тщетны, если бы мы не могли им противостоять.

Что же до третьего довода, что небеса погрешили бы, создавая человека глупцом и т. д., то, согласно мнению тех, кто считает человеческий разум смертным, тут сложность невелика. Ведь это происходит ради совершенства Вселенной: так ведь и палата, расписанная изображениями различных животных, красивее и приятнее той, где находилось бы одно какое-нибудь изображение. Как сказано в книге “О мире”, и дураки могут быть полезны, ибо они полезны мудрым, чтобы забавлять их и быть у них в услужении, либо для того, чтобы, наблюдая их, мудрецы могли судить о разнообразии природы, либо для чего-либо иного в этом роде Согласно же мнению тех, кто считает разум множественным а бессмертным, ответ оказывается труднее. Но бл. Августин в XVI книге “О граде Божием” обильно и удовлетворительно ответил на этот вопрос, указав причины различия человеческих облачай ж уродов, так что читай там (243).

Итак, очевидны ответы на все выдвинутые выше возражения.

Ибо, если принять, что эти склонности исходят от воздействия небес и что разум свободен, мы видим, что свобода воля не только сохраняется, но даже еще более совершенствуется. Так что Брут мог бы избежать погибели, а Август мог бы оказаться несчастлив.

Причина же того, что по большей части все так происходит, помимо вышеуказанного, а именно наличия предшествующих дурных поступков, заключается в том, что человек весьма мало прйчастен разуму. А чувства по природе своей повинуются небесный телам. И эту причину указывает св. Фома в книге “О жребиях” (244), ибо немногие следуют разуму, а большинство — чувству, отчего по большей части люди повинуются воздействию небесных тел, подобно скотам.

Из этого отнюдь не следует, что нет места показательному роду риторики. Ибо мы хвалим и осуждаем людей соответственно деяниям, исходящим от свободной воли, которую наши выводы не упраздняют.

Каким образом от интеллигенций и небесных тел исходит также и зло, уже сказано выше. Ведь зло не противоречит природе, но, напротив того, является необходимым. А зло вины не может исходить от них.

Что же касается ссылки на мнение Аверроэса, осуждающего звездочетов, то л должен Сказать, что если он осуждает их, видя s -них противное разуму, то он сам заслуживает осуждения и не столь велик для меня авторитет этого мужа, чтобы я не мог его оспорить. Белее того, звездочеты говорят правду и согласно с ощущением и с разумом. Если же он полагал, что звездочеты считают, что небесные тела принуждают людей ко злу вины, то он их просто не понял. Поэтому и иные изукрашенные многословием новейшие авторы, преследующие астрологов, страдают тем же пороком, что и Аверpоэc: они либо не понимают астрологов, а если понимают, те серьезно заблуждаются. И а этих их книгах я вижу одно самомнение а легкомыслие, и, помимо красот речи, ничего хорошего в них нет. К тому же многие утверждают, что и мысль книги не принадлежит ее автору, а он лишь разукрасил ее (245).

Далее следует сказать, что не должно быть двух богов, одного благого, а другого злого, каковой вывод делали из моих рассуждений мои противники. Ибо всякое благо и зло природы исходит от Бога, зло же вины — от нашей воли. И зло, как показали Августин и Дионисий, не имеет действующей причины, но имеет лишь причину отрицательную.

Отсюда ясен ответ и на шестое возражение. Ибо ничто не мешает принудить волю человека, когда скован разум. А разум очевидно скован. Ибо его ограничивают многие болезни: ведь у безумцев, младенцев, пьяниц, у дряхлых стариков разум тоже скован, и многие снадобья и другие средства приводят к безумию. Поэтому человеческий ум непобедим, когда разум прочен, в противном же случае — нет. Признак этого и в том, что многих людей нельзя заставить изменить себе, и те, кто хотят добиться этого, поят их допьяна, и это видно в случаях нечестивого сожительства и в уловках женщин. Но из этого не следует, что нас принуждают ко греху. Ибо если разум свободен, его нельзя принудить. Если же он скован, то он себе не хозяин, и тогда тут нет греха. Ведь о животных мы не говорим, что они грешат, так как они не обладают разумом. О грехе же можно говорить лишь применительно к тому, кто в состоянии пользоваться разумом.

Что же касается седьмого возражения, то есть относительно друзей Диомеда, обращенных в птиц, и спутников Одиссея, обращенных в зверей, и аркадцев, которые, переходя некое болото, превращались в волков, то разные люди судят об этом различно.

Ибо одни, как Плиний Старший (246) в 44-й главе Х книги “Естественной истории”, считают, что все это басни и поэтические вымыслы. Так, история о друзьях Диомеда, обращенных в птиц, была сочинена поэтами потому, что Диомедовы птицы, похожие на лысух, называемые еще гарпиями, обитают только в одном месте в мире, на острове, где имеются могила и святилище Диомеда, напротив берегов Апулии. И так как они преследовали пришлых варваров своим клекотом, а к грекам ластились, проявляя столь удивительное различие [в отношении к людям], как будто оказывая предпочтение роду Диомеда, а его святилище ежедневно, принося воду в. клювах, чистят и моют увлажненными крыльями. Отсюда и возникла басня о Диомедовых друзьях, принявших их обличие. Таково же, я полагаю, суждение Плиния о спутниках Одиссея и об аркадцах, превращенных в животных,— эти рассказы возникли из чего-нибудь подобного, что трудно было объяснить, поскольку невозможно было достоверно узнать. Ибо существует множество способов излагать это в легендах и притчах.

Поэтому Аристотель в III книге “Метафизики” (247) сказал, что метафоры понятны тем, кто их создает. Поэтому он совершенно отверг этот род философствования, как совершенно чуждый философии, хотя поэтам он весьма необходим, а иногда и ораторам, как сам Аристотель говорит в “Поэтике” и в “Риторике” (248).

Блаженный же Августин в 17-й главе XVIII книги “О граде Божием” считает, что все это происходит от искусства демонов. Но не в том смысле, что эти люди, отвергнув разумную душу, приняли звериную душу или обладали одновременно и той и другой, ибо это совершенно невозможно, но лишь по видимости изменив человеческий облик. С этим соглашается и св. Фома в “Вопросе о чудесах” (249).

Некоторые же говорят, что это следует понимать применительно к человеческим нравам. То, что аркадцы обращались в волков, не значит, что они действительно стали волками и имели волчье обличье, но это значит, что они жили по волчьему обычаю и что они в образе своем уподобились волкам; так люди прожорливые и свирепые, питающиеся сырым мясом, а может быть, даже и человечиной, не только называются соответственно их нравам волками, но и весьма уподобляются им и в своем внешнем облике. И спутники Одиссея стали свиньями или конями или другой скотиной соответственно своим нравам и облику.

Ибо как облик человека склоняет его к определенным нравам, так не в меньшей мере и нравы человека изменяют его внешний облик. Мы ведь наблюдаем, что есть люди, которые прежде отличались кротостью и овечьим лицом, а превратившись в жестоких людей, приобрели волчье или львиное обличье соответственно изменению их нравов. Более того, облик одного и того же человека заметно меняется на протяжении краткого времени. Когда люди радостны, у них благородное и красивое лицо, а в состоянии сильного гнева или иного душевного возмущения оно до того меняется, что едва можно поверить, что это те же самые люди. Такова сила нравов и душевных страстей, как говорят об этом Альберт и другие мудрецы в книгах о физиологии. Это очевидно также и из того, что мы читаем о Навуходоносоре, царе Вавилонском, в 4-й главе Книги пророка Даниила. Ибо “отлучен он был от людей, ел траву, как вол, и орошалось тело его росою небесною, так что волосы у него выросли, как у льва, и ногти у него — как у птицы” (250).

Итак, согласно одному объяснению, можно понять, что эти чудеса были произведены хитростью демонов, как пишет Августин, путем введения в обман человеческого зрения, либо, согласно другому объяснению, изменился их ум так, что они сами сочли себя за зверей и стали жить как звери, а не потому, что так видели их люди. И это второе объяснение представляется мне более убедительным при всем моем почтении к авторитету Августина.

Но продолжим то, с чего мы начали, а именно: не признавая существования демонов, я считаю нужным сказать, что все это делается стараниями людей, будь то Цирцея или кто другой. Она либо овладела всеми этими хитростями, согласно объяснению Августина, либо изучила средства, воздействующие на умы людей, согласно нашему объяснению. И это представляется вполне вероятным. Ведь если демоны делают это, не производя изменений, но лишь прилагая активные начала к пассивным, то почему бы и люди не могли делать это без помощи демонов?

Что же касается Диомедовых птиц, которые ласкались только к грекам, а варваров преследовали своим клекотом, то, по-моему, тут нет ничего, что нуждалось бы для своего объяснения в демонах. Мы ведь видим, что щенки ласкаются к своим, а на чужих лают и даже кусают их. Более того, я слышал, что на острове Родос существуют подобные собаки: к родосцам они ласкаются, а чужих злобно преследуют. И у меня тоже была собачка, которая не могла видеть деревенских и плохо одетых людей, а к людям прилично одетым постоянно ласкалась. А остров Диомеда был частью Греции.

Но невежественная чернь чего не знает, то приписывает демонам.

Добавим к этому и третье объяснение, которое представляется мне допустимым, если правда то, о чем рассказывают сочинители историй и особенно Альберт. Ибо в 7-й главе I трактата книги “О минералах” он пишет так: “При этом из них [деревьев] часто в воде возникают камни. Из опыта известно, что в Пиренейских горах есть места, в которых дождевые воды превращаются в камни и сохраняют форму деревьев. И иногда возникшие в воде и в морях растения так похожи на камни по своей природе, что, едва высохнув на воздухе, принимают форму камней. Пример этому — камень, именуемый кораллом, который несомненно возникает из деревьев и растений. Ведь однажды в наше время в Датском море близ города Любека была найдена большая ветка дерева, на которой были гнездо и птицы, погибшие в гнезде, превратившиеся в камень и отливавшие красноватым цветом. И это не могло случиться иначе как потому, что дерево, вырванное с корнем волнами или бурей, вместе с гнездом и птицами упало в воду, а потом, из-за свойств места, куда они попали, окаменело. И в Готе есть такой источник, о котором заслуживающие доверия люди рассказывают, что все, что в него погрузится, превращается в камень — настолько, что император Фридрих послал туда для установления истины запечатанную перчатку, и когда на протяжении нескольких дней половина кожи и половина печати были погружены в воду, то эти части окаменели, а другая половина сохранила свою природу. Сообщают также, и весьма правдоподобно, люди, достойные доверия, что капли, которые от удара по воде разбрасываются из этого источника на берег, превращаются в камни размера этих капель, притом что вода в источнике продолжает течь, не превращаясь в камень”. И в последней главе той же книги он пишет так: “Удивительно, что иногда находят камни, имеющие и внешний вид, и строение животных. Снаружи на них черты этих животных, а когда их разбивают, то внутри их обнаруживают изображение внутренностей. Причину этого Авиценна видит в том, что животные иногда целиком превращаются в камни”. И, упомянув многие другие примеры, он далее пишет так: “Об этом же свидетельствует и басня о Медузе Горгоне, где говорится, что взглянувшие на нее обращались в камни. Ибо Горгоной прозвали могучую силу минералов, а взглядом на нее назвали влечение телесных жидкостей к окаменению” (251). Это, как кажется, не слишком расходится с тем, что написано у бл. Августина в 5-й главе XXI книги “О граде Божием”,— там и прочти (252).

Все это приведено лишь для того, чтобы ты видел, как случается, что, вопреки обычному ходу вещей, одни вещи превращаются в другие. И хотя по обычному ходу вещей животное превращается в труп, но, если правда то, что рассказывают, иногда ему случается превратиться и в нечто иное, например непосредственно в камень. Это же относится и к растениям, и другим существам. Все это происходит благодаря мощной силе превращения, либо благодаря свойствам места, в котором оказались животные, либо благодаря другим воздействующим на такое изменение обстоятельствам.

В таком случае, по моему мнению, возможно, что и люди, то ли под воздействием места или чего иного, например силою трав или минералов или чего бы то ни было иного, превращались в волков, свиней, птиц или во что иное. Но это не значит, что человек станет волком таким образом, что и человеческая душа перейдет в душу волка (ибо это немыслимо), но лишь что материя, находившаяся в форме человека, непосредственно обретет обличье волка. И как у человека, перемещенного из одной местности в другую, меняются нравы, например человеческий характер становится волчьим, или, подобно персику, который, как рассказывают, в Персии был ядовитым, а у нас, подвергшись превращениям, стал приятной пищей, так происходит от силы действующего начала и превращение материальной субстанции.

Ибо птица, о которой рассказывают Авиценна и Альберт, превратилась из птицы в камень под воздействием особенностей места, в котором она оказалась, и это кажется весьма убедительным, хотя птица и камень далее отстоят друг от друга, чем два животных разного вида. Но если допустить первое, то, следовательно, надо допустить и второе. И если, согласно Августину, буквально толковать рассказ Книги Бытия, то волхвы силою своих речей создали из жезлов змей того же вида, что и те, которых Моисей создал с помощью божественной силы. Но, согласно тому же Августину, демоны действовали, лишь прилагая активные естественные начала к пассивным; стало быть, активные начала — природные, способные превратить жезлы в змей. Но ведь создать змей из жезлов труднее, чем из одного животного — другое, поскольку в первом случае весьма удалена друг от друга материя одного и другого существа. А стало быть, вполне возможно, что человек естественным образом превратился в волка. На это могут возразить, что волк рождается из семени волка, а не от человека. Но ведь и мышь рождается от семени мыши, но также и из гнили. Поэтому и это не исключено. А у Авиценны совершенно очевидно, что этот довод неубедителен, так как предполагает всемирный потоп.

Так что, согласно третьему объяснению, мы можем утверждать, что это были подлинные превращения. Более того, из опыта и из истории животных мы знаем, что бывают прямые превращения животных, например гусеница превращается в бабочку, червь — в летающее животное и т. п., так что все это представляется вполне возможным. Из этого следует, что рассказанное в некоторых баснях не совершенно невозможно, а именно что некоторые люди были превращены в волков или птиц или в иного рода животных, согласно указанному объяснению. Далее следует, что рассказанное Авлом Геллиек в 4-й главе книги “Аттические ночи” (253) не является обязательно сказкой, а именно что он нашел в купленных им книгах, когда плыл из Греции в Брундизий, — я это ради краткости опускаю.

Так что то, что тут сказано, сказано ради упражнения ума.

Восьмое возражение, как я принял на веру (от заслуживавшего доверия человека), было выдвинуто Плутархом в некоем его сочинении, которое я пытался, но так и не сумел получить. Но чтобы не оставить его без ответа, скажу то, что считаю должным согласно естественным началам. Если бы мне удалось прочитать это исследование Плутарха и мне показалось необходимый что-то добавить, я бы это сделал или же ограничился сказанным. Однако этот вопрос достаточно важен и достоин исследования. Сперва я выдвину некоторые положения, а затем мы придем к решению.

Итак, во-первых, предполагается, что всякий индивидуум, рождающийся и смертный, в любом виде, например Сократ, в виде живых существ должен обладать природным совершенством, то есть иметь все органы, присущие человеческому виду, как-то: сердце, мозг, печень и прочее, как гомогенные, так и гетерогенные, какие перечисляет Аристотель в книгах “О природе животных”, “О частях [животных]” и “О возникновении животных” (254). И должен обладать ими не только соответственно субстанции и числу, но и в должном количестве и качестве ради своего естественного совершенства. Из этого следует, что если природа должна произвести его на свет в таком совершенстве, то ни в чем из перечисленного он не должен иметь недостатка. Это предположение вполне очевидно для всякого, даже и мало искушенного в философии. Во-вторых, мы предполагаем, что всякое такое существо согласно природе проходит различные состояния — рождается, растет, приходит в зрелое состояние и клонится к упадку, что явствует из конца II книги “О возникновении [и уничтожении]”, “О смерти и жизни, о юности и старости”, из книги “О возникновении животных” (255) и из бесчисленных других мест.

В-третьих, предположим, что все естественно возникающее возникает из уничтожающегося. Поэтому состояние возникновения противоположно состоянию уничтожения и возникающее превосходит то, что уничтожается. Это положение вполне очевидно, поскольку в I книге “О возникновении [и уничтожении]” сказано: “Уничтожение одного есть возникновение другого” (256). И если бы состояние возникновения не превосходило состояния гибели, то не было бы возникновения, поскольку ничто не возникает, если нет подходящего состояния в материи, и ничто субстанциально не исчезает, если не исчезают сохраняющие его условия.

В-четвертых, мы предполагаем, что любой город, народ, собрание множества людей, если и не обладает таким же единством, как Сократ, то все же его единство таково, что он имеет начало и конец своего бытия наподобие Сократа. Короче говоря, все, что имеет начало, будь то одушевленное или неодушевленное существо, будь то субстанция или акциденция, будь то единое само по себе или единое по соединению, по природе или по принуждению, переживает те же перечисленные этапы своего существования, а именно: рост, зрелое состояние и упадок, хотя во многих явлениях это не так просто заметить из-за длительности их существования; таковы предметы неодушевленные, как-то: реки, моря, города, Законы и тому подобное. Это положение очевидно следует из конца II книги “О возникновении [и уничтожении]”, из конца I книги “Метеорологики”, из последней главы IV книги “О возникновении животных” и из многих других мест (257).

Платон же в VIII книге “Государства” пишет: “Однако раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй не сохранится вечно, по подвергнется разрушению. Означать же это будет следующее — урожай и неурожай бывает не только на то, что произрастает из земли, но и на то, что на ней обитает,— на души и на тела, всякий раз как круговращение приводит к полному завершению определенного цикла: у недолговечных существ этот цикл краток, у долговечных — наоборот. Хотя и мудры те, кого воспитали как руководителей государства, однако и они ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода; этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время. Для божественного потомства существует кругооборот, охватываемый совершенным числом...” (258) и т. д. Поэтому Августин в 21-й главе Х книги “О граде Божием” говорит, что платоники считали, что не может вечно существовать в будущем то, что не существовало от века (259). То же говорит, присвоив себе, и Аристотель в I книге “О небе и мире”: “Все, что не возникло и существует от века, неуничтожимо и будет существовать вечно, и все, что неуничтожимо в будущем, не возникло в прошлом” (260).

На основании этих положений и следует дать ответ на возражения; так как оракулы имели начало, они должны иметь и конец, как и всякое возникшее и уничтожимое существо. Если же что гибнет, из него рождается иное, противоположное гибнущему, и обладает противоположным ему и несовместимым с ним состоянием.

Стало быть, поскольку упомянутые боги, раз они имели начало, начали уже приходить в упадок, то и почитание этих богов должно было подвергнуться упадку из-за возникновения почитания иных, наследующих прежним, богов, подобно тому, как от введения мужского семени распадается месячная кровь. И так как культ прежних богов заключался в таких оракулах, которые соответствовали этим богам, то с появлением нового Закона должны были возникнуть и новые состояния и новые обычаи, а прежние должны были погибнуть. А так как перемена Законов есть величайшая из перемен и тяжко переходить от привычного к непривычному, то и должно было, чтобы ради нового, наследующего прежнему, Закона случались непривычные, чудесные и поразительные явления.

Поэтому при возникновении нового Закона небеса должны порождать людей, творящих чудеса. Поэтому они и способны наводить и отгонять дождь, град, землетрясения и тому подобное, повелевать ветрами и морями, раскрывать тайное, предрекать будущее, вспоминать прошедшее и превосходить все доступное обычному человеческому ощущению. Ибо иначе они не могли бы ввести новый Закон и новые нравы, столь отличные от прежних. Поэтому то, что рассеяно в травах, камнях, разумных и неразумных животных, оказывается благодаря дару, подученному ими от Бога и интеллигенции, сосредоточено в них, так что их с полным основанием считают сынами Божиими. Но таков не один первый [основатель Закона], но и многие другие, которые воспринимают эту божественность либо от него, либо от подобного же воздействия, имеющего целью усовершенствовать новый Закон.

Ведь Закон знает и возвышение, и зрелое состояние, подобно тому, как и прочие возникающие и тленные явления.

Ибо имеющий в виду цель предусматривает и все необходимое для достижения этой цели, будь то предшествующие, последующие или сопутствующие средства. Поэтому мы и видим, что появление таких основателей Законов заранее, за много столетий, с уверенностью возвещается в многочисленных предсказаниях и пророчествах, а их рождение сопровождается множеством чудес, и в их жизни происходят поразительней-шие вещи. И если этот Закон должен распространиться широко, то этот законодатель имеет многочисленных последователей, которые воспринимают божественность либо от него самого, подобно тому как железо благодаря силе, воспринятой им от магнита, может притягивать к себе другое железо, либо от того же влияния, которое действовало на самого законодателя. И они обладают способностью исцелять болезни, наводить дожди и т. п. И неудивительно, что могут происходить невероятные явления, направленные против тех, кто им противоречит. Ибо небеса сражаются против тех, кто хотел бы погубить новый Закон. И они устрашают то посредством сновидений, то наяву, то являются в различных образах, и все это происходит для того, чтобы новый Закон достиг своего совершенства, а когда этот переворот [произойдет] и влияние небес прекратится и придет в упадок, тогда и Закон начнет расшатываться, пока не обратится в ничто, как это случается и с прочими возникающими и гибнущими явлениями.

Но благодаря кратковременности некоторых явлений это происходит открыто, а благодаря длительности во времени других — скрытно, почему и считается, что так всегда было и будет вечно. И это происходит не только с законодателями, но и с совершаемыми ими знамениями и речениями.

Ибо подобно тому, как при одном государе некоторые речения, нравы, знамена оказываются в большой чести, а при наследующем ему совершенно изменяются и подвергаются поношению и вовсе упраздняются, так происходит и при переменах Законов, Ведь во времена идолопоклонничества не было знака более презренного, чем крест. Во времена же следующего Закона ничто не оказалось в большем почете, нежели крест. Во времена идолов не было ничего почетнее имени Юпитера, а во времена следующего Закона — ничего ненавистнее.

Вот почему вполне естественно, что ныне именем Иисуса и знамением креста изгоняются болезни, а тогда этого не случалось, поскольку еще не настал его час. И свидетельством тому, что с законами дело обстоит так же, как со всеми возникающими и гибнущими явлениями, служит то, что эти знамения и чудеса поначалу слабы, потом возвышаются, затем достигают вершины и после этого приходят в упадок, пока наконец не обратятся в ничто. Вот почему ныне все охладевают к нашей вере и нет чудес, кроме поддельных и ложных, ибо близок ее конец.

О подобных вещах пишет Альберт в III трактате и в 3-й главе II трактата своих “Минералов”, а именно: “Но не скрыто от нас, что, как действия естественных сил продолжаются некоторое время и не долее того, так обстоит дело и с силою образов, ибо всякая сила, нисходящая с небес, оказывает воздействие лишь на протяжении некоторого времени и не долее; и так происходит и с силою воздействия образов. Ведь сила небес оказывает влияние только на протяжении определенного периода времени, как мы сказали в конце “Книги о возникновении”, а потом образ оказывается бесплодным, немощным, холодным и мертвым. Такова причина того, что некоторые образы не действуют в наше время, как они действовали в древности. Поэтому в астрономии различают различные годы для образов неба, планет и некоторых звезд и называют их великие годы, и средние, и малые, в которые они развертывают свои воздействия сильнее, или слабее, или умеренно”

И ни знамения, ни писания, ни голоса не могут совершить это сами по себе, но происходит это лишь силою небесных тел, благоприятствующих данному законодателю и его знамениям.

Ведь мы видим, что если кто носит регалии верховного первосвященника или императора, то им воздается великая честь и многое совершается в силу этих регалий или по их слову. Так, вероятно, и знамения и слова таких законодателей оказываются весьма плодотворны для многих дел благодаря силе небесных тел. Ибо подобно тому, как ныне творимые молитвы имеют силу для многого, так и во времена прежних богов гимны, воспеваемые им во хвалу, были тогда плодотворны, ибо тогда те боги возвышались, так как светила им благоприятствовали, насколько теперь они благосклонны к нынешним богам. Но наступает упадок, когда время клонит к закату, если не в количестве, то в отношении вида.

Вот почему, согласно этому объяснению, мы можем иначе, чем прежде, судить о явлении св. Целестина в городе Аквиле. А именно что молитвы аквилейцев расположили воздух к прояснению потому, что тогда небесные светила были благосклонны к данному Закону и к данным обрядам, которые менее всего подобают языческим богам. И, например, французы благосклонно относятся к французскому языку, нравам и обычаям, а итальянцев они сердят, и, где могут, они их подвергают гонениям. Так и гимны и хвалы в одно время подходят, а в другое оказываются совершенно неуместны.

Так что вполне разумно, что некоторые слова или знамения, обращенные к почитаемому божеству, иногда дают результат, а иногда оказываются бесплодными. Согласно распространенному ныне мнению, это происходит благодаря искусству демонов или ангелов. Но кажется вполне правдоподобным, что это происходит из-за расположения небесных тел, силою вышнего Бога и интеллигенции, движущих небесные тела. А те, кто вводит [для объяснения] новых богов и демонов, не могут привести для объяснения этих явлений ничего более правдоподобного, нежели воздействие небесных тел. Поэтому очевидно несостоятельно то, что приводится для доказательства, а именно что слова и знаки не могут расположить материю так, чтобы она воспринимала это воздействие от небесных тел.

Я спрашиваю, пусть скажут, отчего, к примеру, здесь, в Болонье, во времена Бентивольо почитался знак пилы, и был в почете, и самый вид его наводил страх, а теперь его презирают и попирают и его изображение не имеет никакого значения и не производит никакого впечатления? Ты ответишь: потому, что с родом Бентивольо, чьим знаком [гербом] он являлся, произошли столь горестные перемены.

Нечто подобное можно сказать и по данному поводу. Сам по себе крест не обладает никакой силой, пока он не является знаком законодателя, которого ныне так опекают светила, и не только его самого, но и всех, кто с ним связаны, превозносят так высоко. Так случается и с мирскими государями, когда почитают и их лакеев, коней, животных, их знаки и т. п. То же следует сказать и о гимнах, хвалах и вообще обо всем в этом роде.

Это если и не истина, то высказано согласно суждениям философов и доказывается также разумом и из истории. Разумом — поскольку, согласно философам, особенно Платону и Аристотелю, мир вечен и в нем не может быть бесконечного множества вещей одного вида, и никогда не было и никогда не будет, поскольку они тленны, и ничто индивидуальное не может существовать вечно. Поэтому существующие ныне обряды уже существовали бесконечное число раз и бесконечное число раз будут существовать, и нет ничего, подобного чему уже не было и подобного чему не будет, и не будет ничего, чего бы уже не было в прошлом, и в прошлом не было ничего такого, чего не будет впредь. И поскольку этот круговорот вечен и постоянен, он сам по себе имеет вечную причину. И ни к какой иной причине не может он быть возведен, кроме как к небесным телам, Богу и интеллигенциям. Следовательно, это происходит естественно от воздействия небесных тел. А это созвучно сказанному Плутархом в начале Жизнеописания Сертория. Ведь он пишет так: “Поскольку поток времени бесконечен, а судьба изменчива, не приходится, пожалуй, удивляться тому, что часто происходят сходные между собой события. Действительно, если количество основных частиц мироздания неограниченно велико, то в самом богатстве своего материала судьба находит щедрый источник для созидания подобий; если же, напротив, события сплетаются из ограниченного числа начальных единиц, то неминуемо должны по много раз происходить сходные события, порожденные одними и теми же причинами” (262).

Это вполне очевидно всякому, кто рассмотрит все истории, и древние и новые. Ясно, насколько небесные тела пекутся о царях, царствах, городах и вообще о великих переменах, относительно которых не только когда они происходят или близки по времени, но и задолго до того небесные тела подают через стихии и растения, животных и людей различные чудеса и знамения. Ведь от Капая до Юлия Цезаря прошла почти тысяча лет, и однако в его гробнице была открыта медная доска о обозначением смерти и характера смерти Юлия Цезаря, и бесконечное число подобных примеров мог бы я привести, но это значило бы писать историю.

А так как эти вещи ведут к цели, которую назначили им небесные тела, мы видим, что совершают это не люди, но сами боги. Пусть кто-нибудь рассмотрит, каким образом Ромул из простого пастуха так скоро достиг вершин столь великой славы, каким образом Рим в столь краткое время стал главою мира, — и он увидит, что это случилось попечением богов, то сражающихся на стороне римлян, то оповещающих их во сне, то являющихся им в различных образах и действующих посредством такого рода хитростей. То же можно наблюдать в относительно иных царств. Взгляните, что пишет Юстин историк о Кире в I книге, о Гиероне в XXIII, о Габиде в XLIV книге (263).

А так как Бог и небесные тела более пекутся о Законе и религиях, нежели о царствах и о царях, ибо они и благороднее, и долговечнее, и их почитают, и от них получают наставления и сами цари, то такого рода законодатели, которых по заслугам можно именовать сынами Божьими, пользуются покровительством небесных тел. Ибо если рассмотрим порядок Вселенной, и мощь небесных тел, и провидение Бога, то все это покажется не чужеродным и происходящим помимо природного порядка, но весьма согласным с этим порядком.

Если же рассмотреть различия, существующие во Вселенной, то в минералах мы обнаружим и благие, и дурные, и то же — в растениях, животных и людях.

И времена меняются от благих к дурным, а потому и от Закона к Закону — то к лучшему, то к худшему, ибо это и определяет совершенство мира и происходит согласно круговороту Вселенной.

Далее, рассмотрим Закон Моисея, Закон язычников, Закон Магомета и увидим, что в каждом из этих Законов происходят чудеса, о каких написано и упомянуто в Законе Христа. И это представляется вполне созвучным естественному порядку, поскольку невозможно, чтобы столь великие превращения происходили без больших знамений и чудес.

Чудеса же — не потому чудеса, что они происходят полностью против природы и помимо порядка небесных тел, но потому они называются чудесами, что непривычны и случаются крайне редко и не по обычному ходу природы, а на протяжении длительных периодов времени.

Итак, вот что, мне представляется, следует сказать по этому предмету согласно суждению философов. А следует ли этого придерживаться — об этом будет сказано в следующей главе.

Из этого, по-видимому, может стать очевидным и ответ на возражения. Ибо эти пророчества должны прийти в упадок, коль скоро они имели начало. Ибо, согласно положению, все, что имеет начало, имеет и конец, не могут они прекратить существование, если не случатся противные им обстоятельства, как не портится месячная кровь, если не будет введено действующее мужское начало, которое противоположно прежнему состоянию.

Поэтому после этих пророчеств возник другой, враждебный им Закон. Первый, однако, погиб не вполне, но на время, хотя и очень длительное,— как и месячная кровь портится и порождает человека, но не вся материя месячной крови исчезает и будет существовать в человеческой оболочке, но это происходит по кругу и по круговороту, поскольку время бесконечно, а бесконечного числа существ в одном виде не может быть. Поэтому так будет и с этими Законами, что они чередуются в пределах своего вида, но не индивидуально. Поэтому Аристотель сказал, что философия будет обновляться бесконечное число раз и бесконечно будут существовать те же мнения в пределах вида, но не индивидуально. Таково, я полагаю, мнение философов, хотя оно ложно и ошибочно.

Все это объяснимо таким образом, если мы предположим, что эти явления истинны, а не выдуманы и не являются россказнями. Ибо если мы примем мнение, что не существует ни предсказаний, ни божественного провидения (чего, мне кажется, придерживался Цицерон во II книге “О дивинации”) и что Бог—ничто, как, мне кажется, он же утверждал в книге “О природе богов” (264), тогда надо сказать, что все это—выдумки, обман или случай, и тогда все трудности разрешаются легко. Но этот человек в названной книге “О дивинации”, как мне кажется, отрицал существование демонов, а в книге “О природе богов” отрицал существование Бога. Поэтому вполне справедливо, как мне кажется, сказал о нем Августин в 9-й главе V книги “О граде Божием”: “Цицерон, утверждая, что он сделал людей свободными, сделал их святотатцами” (265). Полагаю также, да позволено будет сказать и затронуть Цицерона, что хотя он был знаменитым оратором, но всего менее был философом.

На девятое же, и последнее возражение, где речь шла о том, что мы более сочиняли истории, нежели учили философии, скажем, что так .как задача философа — представить причины естественных явлений, этого нельзя сделать, не изучая причин, как сказано в I книге .“Вторых аналитик” (266). Явления же эти случаются крайне редко. Поэтому было необходимо рассказать о них, а для этого, нам кажется, нет ничего лучшего и более пригодного, чем истории. Вот почему мы воспользовались историей, и хотя многое относящееся к этому делу случается и в новейшие времена, однако, чтобы придать больше веры, я старался ссылаться только на серьезнейших и одобренных историков. Примеры же из поэтов приводились более для украшения и смягчения душ, чем было вызвано необходимостью, почему — и т. д.

назад

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.