Пьетро Помпонацци

О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ

Глава X,
в которой дается ответ на выдвинутое возражение

Я сильно опасаюсь, пытаясь предпринять столь великое дело, как бы не показалось, что я наглец и беру на себя непосильную ношу. Но любовь и уважение, которые я с юных лет питал к Аристотелю, побуждают меня привести то немногое, что я могу сказать в защиту Аристотеля и что если и не устранит полностью трудности, то по крайней мере покажет мое к нему почтение и любовь — а в великих делах и добрая воля кое-что значит.

Итак, в этом вопросе я решил выяснить три обстоятельства.

Во-первых, показать, что заставляло Аристотеля отвергнуть существование демонов или нечистых духов и даже вообще всякую сверхъестественную субстанцию, кроме той, что движет небеса; пока что я оставлю в стороне человеческую душу, поскольку она сама по себе не является сверхъестественной.

Во-вторых, показать, каким образом Аристотель может объяснить данные опыта.

В-третьих, показать, какова причина того, что Аристотель ничего не говорит о демонах и обходит их молчанием.

Итак, приступив к первому вопросу, заметим, что, поскольку Аристотель восходит от вещей чувственно воспринимаемых к умозрительным и обнаруживает, что все эти нелепости не могут быть доказаны на основе чувственных вещей и явно противоречат природным началам, он решительно отрицает существование демонов, ибо у него не было никаких доводов, опирающихся на чувственное знание и доказывающих, что они существуют. И вместе с тем их. существование, пусть и общепринятое, противно разуму. Ибо они не могут быть связаны с существованием небесных тел, поскольку вполне достаточно интеллигенции — форм этих тел. Более того, если бы их следовало приписать небесным телам, они оказались бы им лишней помехой, как если бы одному человеку или одному ослу мы приписали бы две души. И их нельзя приписать никакой иной нематериальной субстанции, как то полагают Законы, согласно которым существует неисчислимое множество слуг Божьих, поскольку это немыслимо ни на основании чувственного опыта, ни на основании естественного разума. Их существование принимают на основании некоторых явлений, наблюдаемых в земном мире и перечисленных выше, как-то: оракулы, пророчества, предсказания и тому подобное, что признают допускающие существование демонов. Но это объяснение необходимости допустить существование демонов представляется достаточно неразумным, пустым и не имеющим совершенно никакого смысла. Поскольку при этом о таких нематериальных субстанциях рассуждают, как если бы это были люди, что очевидно совершенно недопустимо в философии, ибо люди смертны, переменчивы телом и духом, претерпевают постоянные телесные и душевные превращения, и мы никак не можем говорить о них как о нематериальных субстанциях, что доказано на основании VIII книги “Физики” и II книги “О небе” (102).

Ибо каким образом нематериальные и вечные субстанции могут мыслить и желать во времени? Каким образом могут они подвергаться воздействию тел? Как они могут радоваться и печалиться? Равным образом обстоит дело и с противоположными качествами, которые свидетельствовали об их пассивности и тленности. Каким образом, далее, могли бы они заговаривать с нами, слышать наши голоса, созерцать наши действия и прочее в том же роде; все это — очевиднейшие бредни, как, по рассказам, ответил Кассий Бруту, когда Брут поведал ему о злом духе, которого он видел (103).

Поэтому, как из вышесказанного, так и на основании многих других доводов, которые могли бы быть здесь приведены Аристотелем, эти нечистые, а равно и добрые духи не могут быть допустимы в учении перипатетиков, помимо тех нематериальных субстанций [интеллигенции], что движут небесные тела.

Это можно было бы еще понять, если считать демонов воздушными животными, обладающими восприимчивым духом и разумом, как полагал Апулей в книге “О боге Сократа” (104), ибо тогда эти доводы не относились бы к делу. Но Аристотель в III книге “О душе” (105) опровергает это мнение, а Церковь проклинает его, поскольку Люцифер есть по природе первое из творений или, по крайней мере, одно из первых. Поэтому если бестелесны интеллигенции, то таковы же и демоны. Но так как перипатетики этого не допускают, то каким же образом можно объяснить то, что известно из опыта? Это второй вопрос, подлежащий обоснованию.

Мне же не кажется осторожным и почтительным то, что утверждает большинство, отрицающее эти факты, а именно что все это выдумано людьми, наподобие Эзоповых басен, ради наставления толпы. Либо что все это уловки священников для выколачивания денег и обретения почестей. И что если в этих делах и есть что несомненное, так это хитрости и обманы, как мы постоянно это видим у чародеев, которые как будто бы творят чудеса, а на самом деле просто выманивают деньги у легковерных и простодушных людей.

Я повторяю, что не одобряю это суждение, хотя истинность его утверждают серьезнейшие мужи выдающейся учености, как древние, так и современные, как греки и латиняне, так и варвары, и считаю, что к их высказываниям не следует прислушиваться.

Поистине они заблуждаются, так как если иногда это действительно побасенки, а иногда явный обман зрения, то они из частных случаев делают общий вывод, что, очевидно, происходит от неопытности в диалектике, ибо, если иногда это и так, это не значит, что все — ложь, а если нечто из сообщаемого является истинным, это не значит, что все — правда.

И то и другое происходит от одного заблуждения.

Предположив, что в некоторых случаях это истинно, особенно в тех, о которых сообщают достойные доверия авторы, следует попытаться дать разъяснение этих фактов. И прежде всего я хочу заявить, или, пользуясь более общепринятым выражением, заявить протест, а именно: мы никак не считаем это решение истинным, а называем его истинным лишь в том смысле, что можем вынести наше суждение об этих явлениях только на основании принципов Аристотеля. Прежде, однако, выдвинем посылки, опираясь на которые, мы можем дать ответ относительно этих фактов.

Итак, во-первых, мы принимаем, что Бог является всеобщей причиной всех материальных и нематериальных вещей и таким образом заключает в себе основание причин: целевой [конечной], действенной и образцовой, каковая сводится к формальной причине. Это положение следует из Аристотеля в XII книге “Метафизики” и из I книги “О небе”, где сказано: “Ибо от первого сущего происходит всякое сущее, в одних случаях явным, в иных — неявным образом” (106). И Аристотель, и Платон считают Бога архетипом мира, о чем говорит в стихах Боэций в книге “Об утешении”:

Ведешь ты все по высшему примеру, и, прекрасный,

Ты сам несешь б разумности своей неповторимой

Прекрасный мир, лепя его, ваятель и художник,

По образу сознанья своего (107).

Вопрос же о том, имеет ли мир, поскольку, по Аристотелю, он вечен, истинную действующую причину или, скорее, сохраняющую, не относится к предмету нашего рассуждения.

Во-вторых, мы принимаем, что человек есть высшее и благороднейшее существо из всех телесных и тленных вещей. Это тоже с очевидностью следует из общего мнения почти всех философов. Ибо Аристотель во II книге “Физики” говорит: “В каком-то отношении ведь и мы [сами] есть цель” (108), и все материальные сущности предназначены первым мастером на служение человеку. Из этого следует, что по природе все материальные вещи зависят от человека, ибо предназначенное к некоей цели зависит от этой цели, что очевидно.

В-третьих, мы полагаем, что, подобно тому, как те сущности, что ниже человека, зависят от человека, так и во всем человеческом роде одни люди зависят от других и множество предназначено для одного либо для меньшего множества. Это положение очевидно и на основании опыта, и на основании разума. Ибо мы видим в этом мире императоров, царей, князей, герцогов, оптиматов и прочих, которые главенствуют и повелевают, и других, которые служат и повинуются, и так обстоит дело почти повсеместно во всем мире. И это представляется вполне разумным, поскольку человек — стадное и общественное животное. И мы наблюдаем, что природа в большинстве случаев наделила животных вожаками, как это бывает, например, у пчел, журавлей, перепелов и прочих; насколько же в большей мере это свойственно человеку, обладающему разумом. Поэтому он наделен от природы и даром речи, в котором отказано всем прочим животным. И так как человек, как сказано во II книге “О небе” (108), среди всех смертных обладает наибольшим числом действий и наибольшими; возможностями, он во многом и нуждается.

А поскольку, как говорят Аристотель и Платон в своих “Политиках”, различные действия соответственно их виду лучшим образом совершаются различными искусниками, чем если; бы их осуществлял один человек, то же самое происходит и с орудиями. Ведь в сапожном искусстве больше преуспевает тот, кто прилежит этому искусству, нежели тот; кто и сапожничает, и шьет чулки. Так и устроено, что ради сохранения человеческого рода нужно, чтобы разные люди предназначались к различным занятиям и даже разные народы: так, к примеру, италъянцы дают нечто германцам и французам, а германцы и французы — итальянцам и т. д., и таким образом мир совершенствуется и пребывает во всей своей красоте. А если быт дело. обстояло иначе, исчезли бы красота и совершенство мира, что достаточно хорошо известию и могло бы быть подтверждено ссылками на неисчислимое множество авторов, что я здесь опускаю.

В-четвертых, я полагаю, что, хотя люди таким образом помогают друг другу, так что царь полезен подданному, а подданный — царю, и так далее касательно всех людей, и царь не может обойтись без подданных, и подданные — без царя; однако же царь совершенно иначе полезен, подданному, нежели подданный — царю. Поскольку существует гораздо большая зависимость подданного от господина и царя, чем: царя от раба и подданного. Это положение может быть подтверждено суждениями Платона и- Аристотеля в их “Политиках”, но понятно и тому, кто не знаком; с их книгами.

Еще более ясно это можно показать, напомнив притчу, которую рассказал плебеям Менений Агриппа, о чем сообщает Плутарх в Жизнеописании Марция Кориолана (110). Он' все государство уподобил: человеку: сенат—сердце, а прочие сословия — иные органы, соответственно достоинству каждого; но в этом едином организме, очевидно, сердце не может (или не может хорошо) отправлять свою обязанность без других органов, равно как и другие органы — без сердца. И хотя это истинно и очевидно, но, по суждению Аристотеля, больше другие члены зависят от сердца, чем сердце от них. Дело в том, что сердце первым начинает жить и последним умирает, как сказано в III книге “О частях животных”, в 4-й главе (111), поэтому если это уподобление справедливо, то подданные больше зависят от господина, чем господин от подданных. Из чего следует, что, поскольку Бог есть управитель и хранитель всех сущностей, он больше заботится о царях, чем о подданных, о господах, чем о рабах, о добрых, чем о злых, об ученых, чем о невеждах, хотя его забота и промысел относятся ко всем. Ибо, имея в виду цель и средства ее достижения, он хотя и заботится о том и о другом, однако более имеет в виду цель, нежели то, что служит ее достижению, поскольку о средствах, ведущих к цели, он заботится ради цели как таковой и более всего ради нее.

В-пятых, мы полагаем, что хотя Бог, таким образом, по Аристотелю, есть причина всего, однако в этом подлунном мире все происходит только посредством небесных тел в качестве орудий, которые сами по себе необходимы для существования и сохранения вещей подлунного мира. Это положение является очевидным по многим основаниям, поскольку Аристотель полагал, что этот порядок существует по сущности и сам по себе и что от совершенно нематериального действующего начала не может произойти в этом низшем мире никакого действия иначе, чем посредством тел, занимающих срединное положение между вечными субстанциями и возникающими и тленными телами, что видно из VIII книги “Физики”, II книги “О возникновении” (112) и в бесконечном числе других мест. Не менее верно это явствует и из того, что мы читаем в историях, без знания которых нельзя достичь совершенства в натуральной философии. И хотя я мог бы привести бесконечное множество доводов, подкрепляющих это положение, ограничусь немногими, чтобы от них перейти к другим вопросам.

Ибо на мое утверждение, что небесные тела являются для всех этих действий причинами либо полными, либо частичными, либо побуждающими, либо располагающими, пусть мне ответит утверждающий противное.

Почему гаруспик Спурина предупреждал Гая Цезаря об опасности, которая грозила ему не позднее мартовских ид? Почему Юлий Марат, прежде чем родился цезарь Август, предсказал, что скоро родится царь римского народа? Почему П. Нигидий, получив гороскоп того же Августа, утверждал, что родился господин мира? Почему также звездочет Скрибоний сумел предсказать цезарю Тиберию, когда он будет царствовать? Почему, спрашиваю я, этот же звездочет предсказал цезарю Тиберию, что в будущем императором станет Гальба, хотя Гальба был не из рода Энеев и не было никаких причин предположить это относительно Гальбы? Почему звездочет Селевк еще при жизни Нерона обещал Отону императорскую власть? Отчего [другой] звездочет, узнав гороскоп цезаря Вителлия, так устрашил его родителей, что они боялись за сына, как бы он не кончил худо свои дни? Отчего Иосиф, знатный иудей, предсказал цезарю Веспасиану, что он будет править в Риме и освободит его, Иосифа, из оков? Отчего звездочет Асклетарион так точно предсказал цезарю Домициану гибель и Домициана, и свою собственную? (113)

Я мог бы привести почти неисчислимое множество иных примеров из Плутарха, Ливия, Юстина, Валерия Максима и других серьезнейших авторов, но я обойду их молчанием, да и эти упомянул лишь потому, что это были великие императоры, о которых, как сказано, небеса имели наибольшее попечение. И конечно же очевидно, что это не было возвещено бы с такой уверенностью, если бы не исходило из знания звезд, так как известно, что высшие силы воздействуют на этот низший мир единственно посредством небесных тел.

И небесные тела не только таким образом направляют людей, но и дают им очевидные знамения будущих событий, будь то в сновидениях, будь то наяву, посредством различных образов, чему я мог бы привести бесконечное множество примеров из Плутарха и иных авторов, но это все я опускаю, и посредством различных действий наяву, как сообщают многие замечательные историки.

Небесные тела дают знамения будущих событий не только через людей, но даже и через животных, которые говорят или отказываются от еды, как рассказано у Светония о конях Цезаря, которых он отпустил пастись на воле, без охраны (114).

Они даруют знамения в воздухе, на земле и прочими способами, перечислять которые можно было бы без конца, а те, кто любит читать истории, все это знают. Наблюдая их, узнают не только будущее, но также настоящее и прошлое. Из этого можно заключить, что| всякое явление в этом низшем мире либо по сущности! своей, либо акцидентально восходит к небу и из наблюдения небесных тел можно узнавать и предсказывать удивительные и поразительные события.

Вот почему Платон в “Федре” прямо называет искусство прорицания наукой, а в “Тимее” искусство дивинации — истинной наукой (115). Хотя науки эти достаточно трудные. То же он говорит и во многих иных местах и считает необходимым, чтобы в благоустроенном государстве существовали такого рода искусства и науки. Таковым представляется данное положение согласно суждению философов.

К этому пятому положению присоединяется шестое, которое звучит следующим образом:

Подобно тому как существуют люди, которые знание звезд, всех знамений, сновидений и прочих подобных явлений приобрели из книг, опыта, обучения и т. п., так изредка встречаются люди, которые без трудов и упражнений, но милостью богов и небесных тел обладают такими знаниями и совершают удивительные вещи. Отчего толпа, не знающая причин явлений, верит, что такие люди одержимы бесом или что они святые либо от рождения, либо ставшие таковыми позже. В действительности же такие люди обладают этими способностями хотя и от богов, но посредством небесных тел. Это положение хотя и кажется невероятным толпе, однако же хорошо известно философам. Ибо Платон в “Меноне” говорит, что поэтами рождаются, свидетельством чему является то, что они не ведают, что говорят, а в “Федре” он то же самое говорит о пророках, сивиллах, авгурах и т. п., что они влекомы восторгом и находятся в экстатическом состоянии (116).

В “Ионе”, где Платон рассуждает о поэтическом восторге, он следующим образом изображает Сократа, говорящего Иону: “Соображаю, Ион, и сейчас объясню тебе, что это, по-моему, значит. Твоя способность хорошо говорить о Гомере дана тебе не искусством, но тобою движет божественная сила, как камнем, который Еврипид назвал магнесийским, а некоторые называют гераклейским. Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им такую силу, что они в свою очередь могут делать то же самое, что и камень, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается длинная цепь из железных колец, висящих одно за другим, и всех их притягивает сила от этого камня. Так и Муза возбуждает поэтов божественным вдохновением, а поэты, охваченные им, передают этот восторг другим, отчего из всех них возникает целая цепь. Итак, все присущие поэту стихотворные образы возникают не благодаря искусству, но потому, что они охвачены божественным вдохновением, и в этом состоянии они слагают свои прекрасные поэмы; подобно тому как пляшут безумные корибанты, так и создатели прекрасных песнопений в исступлении создают свои песни, и, когда ими овладевают гармония и ритм, они, одержимые, безумствуют, подобно вакханкам, которые в состоянии одержимости черпают из рек мед и молоко, а в здравом уме не могут их черпать; так бывает и с душой создателей песнопений, как они сами о том свидетельствуют. Говорят же нам поэты, что они черпают из медоносных источников и, летая, подобно пчелам, приносят нам свои песни с зеленеющих холмов Муз, как пчелы мед из цветов. И они говорят правду. Ибо поэт — существо легкое, крылатое и священное, и он может запеть, лишь исполнившись божеством и в исступлении, будучи лишенным рассудка. А пока он здрав умом, он не может ни творить стихи, ни пророчествовать”. И, сказав еще многое другое, Сократ говорит далее: “Ради того бог, отняв у них рассудок, делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, но что это говорит сам бог и через них подает свой голос. Лучшее подтверждение этому — Тинних-халкидец: он никогда не создал ничего достойного памяти, кроме гимна Аполлону, который все поют,— почти прекраснейшее из песнопений,— говоря, что он создал его, вдохновленный Музами. Тут, как кажется, бог ясно показал нам, чтобы мы не имели сомнений, что эти прекрасные поэмы — не человеческие творения и не людям они принадлежат, но что они скорее божественны и принадлежат богам. Поэты же — не что иное, как толкователи воли богов, одержимые всякий тем богом, который им владеет. И бог, желая явить это нам, нарочно пропел прекраснейшую песнь устами ничтожнейшего из поэтов” (117). И то, что следует далее, подтверждает эта суждение.

Этому суждению полностью созвучно то, что сказав но Аристотелем в XXX разделе “Проблем”, в проблеме 1-й, о сивиллах, вакханках и вообще о тех, кто, как считают, побуждаем божественным вдохновением, и он приводит подобный случай с Тиннихом-халкидцем, пример с Мараком, гражданином Сиракуз, который особенно отличался, когда лишался рассудка (118).

Помимо этого данное положение подтверждается и примером пророков, которых признает не только наш Закон, но и все народы, что известно искушенным в истории. Не в меньшей мере это явствует из примеров тех, кто с самого рождения говорил и пророчествовал, как это было с младенцем, родившимся при разрушении Сагунтии Ганнибалом (119).

Если же возразят, что это происходит от искусства демонов, то что тогда можно сказать о Гали Абенрагеле, который на основании опыта наблюдения светил умел предсказывать рождение детей, тотчас обретавших дар речи, как об этом сообщает Примиритель в параграфе 27, в XI части “Проблем” (120), а равным образом и о многих иных такого рода случаях? Разве не приходилось многократно слышать о том, что пророчествовали быки и другие животные, как сообщает Плутарх в Жизнеописании Марцелла (121).

И как сообщает Альберт в трактате “О минералах”, камни часто принимают форму различных животных и по некоторым можно предсказывать будущее, а иные помогают раскрывать тайны, и о множестве других подобных вещей повествует Альберт на основании свидетельства серьезнейших мужей.

Насколько же с большим основанием можно сказать это о человеке, который занимает срединное место между вечными и тленными субстанциями и еще больше подвержен подобным впечатлениям?

И что сказать, далее, о сновидениях, которые являются очевиднейшими наставлениями богов? А их так много и они столь значительны, что если бы кто захотел описать их каждое в отдельности, не хватило бы всей бумаги во Вселенной. О них сообщает Плутарх в Жизнеописании Лукулла, что Лукулл имел обыкновение говорить, исходя из суждения Суллы, что нет ничего достовернее и надежнее, нежели то, что возвещено в сновидении (122). И приводит этому следующее обоснование: нашему духу в спокойном состоянии предстают бесчисленные образы, через которые мы получаем извещение о прошлом и настоящем безо всякого вмешательства, размышления или повода с нашей стороны. И это не менее часто является нам в состоянии бодрствования, чем во сне, о чем в изобилии пишет Валерий Максим. А как часто и воздух формирует различные образы животных и неодушевленных предметов, когда является видение войска или щитов и иных видов оружия, о чем можно прочитать в Жизнеописании Мария (123), и во II книге “Метеорологики” (124), и во многих иных местах. И никто не сомневается, что это происходит от воздействия небесных тел. И разве не читали мы, что источник Манассии содержал кровь (125), а статуи иногда источали кровавые капли? А иногда с неба шел дождь в виде шерсти, и неисчислимы другие подобные случаи, о которых мы читаем в историях и которые, несомненно, являлись предзнаменованием великих событий, поскольку великие события являются целевой причиной событий малых, а природа более озабочена целью, нежели средствами к ее достижению.

Вот почему самый выдающийся муж нашего времени, Жак Лефевр д'Этапль, в толковании на послание св. Дионисия к епископу Поликарпу (126) говорит, что у египтян почти всегда при рождении и при кончине великих царей и при появлении великих новшеств и перемен в государствах являлись великие знамения, поскольку боги и природа управляют делами земного мира и располагают их по своей воле ради блага Вселенной. Так что иногда они ниспосылают добрых государей, а иногда — тиранов для наказания народов, как рассказывает Плутарх в Жизнеописании Гая Цезаря и Марка Брута. Отчего и подобает, чтобы такие люди ниспосылались небесами и по необходимости, и ради совершенства мира.

Последнее положение заключается в том, что в трудных для понимания и сокрытых от нас вещах следует предпочитать объяснения более созвучные чувственному опыту и разумным основаниям, нежели противные Доводы.

Это положение следует из III книги “Топик” (127), ибо Меньшее зло следует предпочесть большему, поскольку Меньшее зло в некотором смысле есть большее благо. И Аверроэс во II книге “О небе” (128), опираясь на мнение Александра, говорит, что суждение Аристотеля должно быть предпочтено суждениям других философов поскольку оно более свободно от противоречий.

Выдвинув эти положения, нам следует попытаться ответить на возражения против них, не привлекая ни демонов, ни ангелов для объяснения [фактов].

И поскольку, как сказано во II книге “О небе” (129) противоположные суждения лучше проясняются при их противопоставлении, на каждое возражение мы приведем ответ тех, кто допускает существование демонов и ангелов, а также то, что считаем нужным ответить согласно Аристотелю.

Итак, первое, о чем шла речь, касается прорицаний и ответов, данных ложными богами. Мы оставим здесь в стороне звездочетов, ибо того, что звездочеты умеют многое предсказывать на основании гороскопов и прочих данных, полученных из знания астрологии, например дожди, засуху, урожаи или бесплодие, войну и мир, жизнь и смерть, а также человеческие поступки в той мере, в какой они зависят от тела, хотя и не как необходимые, но, согласно склонностям людей, этого, как я считаю, не отвергает и Закон, как видно из Августина, 6-й главы V книги “О граде Божием”, и во II книге “Толкования на книгу Бытия”, и в соответствии со II книгой “О христианском учении” (130).

Но трудности заключаются в ответах, даваемых не на основании астрологии или любой другой науки, но в утверждении, что это происходит от Бога или ангелов, когда речь идет о святых мужах или пророках, либо от демонов, как, согласно нашему Закону, это имеет место у язычников. Итак, ответ христиан заключается в том, что прорицателю это дано или прямо от Бога, или от его слуг — ангелов, при условии благочестивой и святой воли, либо от демонов, если воля порочна, то есть имеет место идолопоклонство.

Аристотель же, как я считаю, не допускает непосредственного (то есть без какого-либо посредствующего действователя) действия Бога в земных делах (хотя некоторые придерживаются противоположного мнения, в частности, в вопросе о сотворении человеческой души). И это, по Аристотелю, происходит не от несовершенства и слабости божественной силы, поскольку у него во II книге “Метафизики” Бог есть чистый акт, к коему не может быть примешана никакая потенция (131). Иначе он не был бы чистейшим актом. Поэтому в нем нет никакого недостатка, но он есть совершеннейшее, полнейшее вместилище сущего, вне которого нет ничего и быть не может, как сказал Комментатор в 21-м комментарии к V книге “Метафизики” и в 5-м комментарии к III книге “О душе” (132).

Ибо он один тот, кому не может быть присуща потенция или какой-либо недостаток. Но это [невмешательство Бога в земные дела] происходит от недостатка самого низшего мира, который из-за свойственного ему несовершенства не может достичь совершенства, и, согласно высказыванию Платона в “Тимее”, не дозволено нечистому коснуться чистого (133). Поэтому как ночью мы не можем видеть солнце, но различаем лишь его отраженный свет, так и явления низшего мира нисходят к нам не непосредственно от Бога, но лишь при посредничестве его слуг. Ибо Бог устраивает и располагает все в надлежащем порядке и ненасильственно внушает нам вечный и нерушимый Закон.

Что Бог не участвует непосредственно в земных делах — это следует из VIII книги “Физики”, II книги “О небе” и III книги “Метафизики” (134), поскольку Аристотель считает, что если бы Бог действовал непосредственно, то он подвергался бы изменениям и тогда не был бы Богом. Ибо в нем, согласно также и Законам и истинной философии, не может происходить никаких изменений, и он не может подвергаться никакой превратности, о чем свидетельствует и апостол Иаков в своем каноническом Послании (135).

Итак, первое объяснение Аристотель не допускает по указанной причине. Рассмотрим другой вопрос, а именно об ангелах и демонах. Я имею в виду, что нужно исследовать, каким образом ангелы или демоны могут давать такие ответы: обучая ли, или наставляя прорицателей, или пользуясь их телами как орудиями, подобно тому как флейтист издает звуки посредством флейты,— не так ли действуют ангелы или демоны?

Если допустить первое, то возникает вопрос о способе обучения или наставления. Ибо оно возможно лишь таким путем, чтобы смысл произносимых слов зарождался в душе прорицателя. Но такого рода действия есть изменение или во всяком случае совершенствование, каковые, по Августину, не могут непосредственно осуществляться ни ангелами, ни демонами, как он говорит в III книге “О Троице” (136). Подобные явления возникают посредством приложения активных качеств к пассивным, и от них происходят чувственные образы, которые затем служат причиной возникновения форм в уме. Чувственные же образы либо обладают количественной определенностью и, возможно, фигурой, так что, если они суть образы видимых вещей, они неизбежно обладают количественной определенностью. А это содержится в способности воображения, которая обладает протяженностью, и, стало быть, такие чувственные образы возникают и от тел, движимых ангелами или демонами, и от способности воображения. В таком случае, поскольку здесь существуют серьезные затруднения, а именно каким образом столь различные тела воздействуют на воображение прорицателей, притом таким внезапным образом, что могло бы помешать и небесным телам, получающим движение от интеллигенции, порождать такого рода явления в воображении прорицателей?

Ибо это представляется вполне естественным, и мы здесь не привносим в наше объяснение ничего лишнего: ведь мы видим, что благодеянием небесных тел, являющихся орудием своих форм, одарены все земные телесные вещи — их души и акциденции, одни через семя, другие же без семени, как возникшие из гнили, а камни с различными, то человеческими, то животными, фигурами от той или иной причины — и все это не излишним окажется в природе, поскольку посредством этого неисчислимого множества вещей мы можем объяснить эти явления. Поэтому, согласно последнему положению, если принять данное объяснение, то суждение Аристотеля более приемлемо, нежели иное.

Если же принять другое объяснение, то есть что прорицатели подобны флейте в руках флейтиста и такова их зависимость от демона или ангела, тогда возникает вопрос: запечатлевается в прорицателе такое знание или нет? Если допустить первое, то возникает первая трудность, поскольку это познание есть изменение, и обретает силу первое возражение.

Если же допустить, что у прорицателя нет иного познания, но есть лишь местное движение, причиняющее эти сновидения, как возникают звуки в трубе или флейте, тогда возникают не меньшие трудности. Первая: это неверно, ибо тогда получается, что прорицатель познает и воображает эти вещи, как они и сами говорят о пророчествах святых: святые сознают то, что они знают и вспоминают, и не настолько приходят в исступление, чтобы о них забыть.

Во-вторых: если прорицатели получают этот дар только от местного движения, то, поскольку местное движение может исходить от небесных тел и обретать причину в земных вещах от силы интеллигенции (ведь небесное тело есть только движущее и движимое орудие), зачем тогда нужно принимать существование этих духов, благих или злых, когда и без них все эти явления могут быть объяснены согласно учению Философа?

Могут возразить, что интеллигенции, движущие небо, не находятся в прорицателе, а дух в нем находится, так что уподобление оказывается несостоятельным. Но тогда спрашивается, каким образом дух находится в прорицателе? Либо как его форма, благодаря которой прорицатель есть человек, либо как движитель в движимом. Но нельзя и выдумать ничего невероятнее. Первое совершенно невозможно: тогда мы могли бы сказать, что человек есть человек благодаря наличию в нем формы осла, и даже с большим основанием, так как человек имеет больше общего с ослом, нежели с бестелесным демоном, и тогда две конечные и специфические формы, будь то демон или ангел, окажутся в одном и том же прорицателе. Это не только ложно, но и совершенно смехотворно.

Остается, стало быть, допущение, что демон в прорицателе находится как движитель в движимом, будучи его двигателем тогда, когда приводит его в движение. А поскольку небо может придавать движение земным вещам, придется сказать, что в прорицателе находится небо, вернее, его интеллигенция, чьею силою движимо небо.

Но на это можно возразить, что для того, чтобы дух пользовался прорицателем так, чтобы казалось, что говорит сам прорицатель, недостаточно, чтобы ангел или демон двигал его, но нужно, чтобы он находился в соприкосновении с ним. А поскольку интеллигенция не соприкасается с прорицателем, то из этого следует, что, будучи движим ею, прорицатель не пророчествует, а движимый духом говорит.

Все это представляется совершенно неразумным.

Во-первых, трудно допустить, чтобы контакт происходил иначе как виртуально: ведь даже магнит, воздействующий на железо, будучи отведен от него, касается его виртуально. Во-вторых, интеллигенция не есть тело и не есть сила в теле, как сказано в VIII книге “Физики” (137), и поэтому не находится ни в месте, ни в субъекте; что же тогда препятствует ей в этом смысле находиться в прорицателе?

В-третьих, каким преимуществом обладает ангел или демон, что он может находиться в прорицателе и таким образом двигать им, если этого нельзя сказать даже об интеллигенции?

Конечно, они рассуждают об этих интеллигенциях и о небесных телах, как если бы это были мужчины или женщины, которые ограничены местом и не могут одновременно совершать многие действия, тогда как одно солнце озаряет своим пламенем все вещи и один Бог управляет всей Вселенной.

Поэтому, если мы допустим, что тот, кто до такой степени возбуждает прорицателя, должен, соответственно некоему модусу бытия, находиться в прорицателе,— такой модус может быть приписан интеллигенции, которая некоторым образом находится в нем. И следовательно, излишне допускать существование этих духов, поскольку такие же действия, что и они, могут осуществлять и интеллигенции.

Стало быть, представляется разумным сказать, согласно принятым положениям, что прорицатели поступают на основании действующих причин, исходящих из расположения небесных тел. Доказательством этому служит то, что звездочеты, рассматривая их гороскопы, предсказывают на основании расположения звезд, что они станут пророками и прорицателями, как это делал вышеупомянутый Гали. И в большинстве случаев еще до их рождения звездочеты объявляют, что появятся на свет пророки и прорицатели, как мы уже говорили в связи с Жизнеописанием цезаря Августа.

И Плутарх сообщает в Жизнеописании Ромула (138), что Тарутий, один из знатоков философии и астрологии, когда Марк Варрон показал ему описание жизни и нравов Ромула, сумел назвать ему час его рождения, и час основания Рима, и время многих деяний Ромула, что было бы невозможно, если бы он не знал этого из расположения светил.

У прорицателей есть также и материальная причина, а именно их собственное состояние; ибо они, как сказано в XIII разделе “Проблем” Аристотеля (139)⁹, меланхолики, люди беспечные, возбудимые, как бы безумцы, а когда прорицают — находятся в состоянии исступления и восторга, как говорит Вергилий о Кумской сивилле в VI книге “Энеиды”:

...и в лице изменялась, бледнея,

Волосы будто бы вихрь разметал, и грудь задышала

Чаще, и в сердце вошло исступление...

И потом:

Вещая жрица меж тем все противится натиску Феба,

Точно вакханка, она по пещере мечется, будто

Бога может изгнать из сердца. Он же сильнее

Ей терзает уста, укрощает мятежную душу (140).

Отчего и Платон, и Аристотель говорят о поэтах, что они из сангвиников превратились в меланхоликов и из грубых смертных стали славнейшими поэтами. А те, которые обладают демонием, очистив свою черную желчь, уже не способны совершить ничего чудесного, и Комментатор в толковании этой проблемы говорит, что он в этом убедился на опыте.

Более того, я сам свидетель того, что Галерандо, славнейший врач нашего времени в нашем городе Мантуе, вполне исцелил жену сапожника Франческо Магрети, одержимую этой болезнью: она в бессознательном состоянии говорила на различных языках.

Также можно принять и такой довод: те, кто утверждает, что они обращают в бегство злых духов молитвами святым и кроплением святой водой, на самом деле избавляют этих больных от черной желчи.

Далее, подобно тому, о чем рассказано в 3-й главе IV Книги Царств, что Елисей не мог пророчествовать по просьбе царя иначе, как держа в руках гусли (141), так и эти прорицатели имеют целевую причину своих действий ради утешения и украшения Вселенной, ибо без них Вселенная не находилась бы в добром состоянии.

Отчего Платон в “Федре” писал так: “Прорицательница в Дельфах и жрица в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады — и отдельным лицам, и всему народу, а будучи в здравом рассудке — мало или вообще ничего” (142).

Так что если мы начнем рассказывать о сивиллах и иных прорицателях, которые во множестве, по божественному вдохновению, предсказывали будущее, то это будет слишком длинно, да и речь пойдет о вещах всем очевидных. И Платон придавал столь большое значение гаданиям и предсказаниям, что в “Федре”, “Тимее” и в книге “О Государстве” писал, что несовершенно то государство, в котором нет этих искусств, и даже не устрашился расположить их среди наук.

Поэтому, поскольку небо есть всеобщее орудие интеллигенции, оно должно способствовать этим искусствам в качестве орудия. К этому добавим, что непосредственное орудие нематериального и само должно быть нематериальным, как сказано в VIII книге “Физики” (143).

А если бы ангелы и демоны могли бы придавать движение без участия небесных тел, то не было бы никакой необходимости в небесных телах, что вполне ясно. Поскольку тогда возникающим вещам не было бы нужно восходить к небесным телам. И тогда прервалась связь с движением небесных тел указанных явлений, а именно предсказаний будущего, воспоминаний о прошедших событиях, возвещения того, что происходит в отдаленнейших местах, раскрытия тайн, потому что, согласно утверждающим существование этих духов, все это оказалось бы результатом производимых ими действий.

Мы же утверждаем, что все это исходит от интеллигенции, но не от тех, которые они имеют в виду, поскольку достаточно их число, положенное Аристотелем; и все это осуществляется интеллигенциями посредством небесных тел, как их необходимых орудий, поскольку природа движется установленным порядком и высшие субстанции не сопрягаются с низшими без посредства средних. Свидетельством же тому, что небесные тела содействуют таким явлениям, служит то, что многое из перечисленного, а именно дивинации и прочее в том же роде, известным образом обнаруживается и через животных, и через неодушевленные предметы.

Согласно Аристотелю, ворон предсказывает бедствия и грядущие войны; многие рыбы и птицы возвещают наступление бури и дают удивительные знамения будущего, настоящего и прошедшего, как это известно из всех гаданий, и об этом рассказано в историях греков, латинян и варваров. Не чужды такие явления и неодушевленным предметам, ибо амантинский камень, по сообщению Альберта во II книге “Минералов”, помогает побеждать врагов, понимать пророчества, толковать сны и даже отгадывать загадки. Камень же квиритин раскрывает тайны и возбуждает воображение; камень селенит, по свидетельству того же Альберта, испытан в гаданиях при новолунии (144). Не меньше бы можно было привести примеров и относительно некоторых трав, но это я опущу. Из этого следует, что вполне возможно, чтобы небесные тела запечатлевали такие явления и в людях.

Нечто подобное рассказанному о животных, заговаривавших человеческим языком, многократно утверждали и относительно изображений. Более того, иногда статуи проливали слезы, иногда источали кровавый пот, иногда передвигались с места на место, о чем в изобилии повествуется у Ливия, Валерия Максима, Плутарха и иных писателей. Согласно Законам, все это совершают либо ангелы, либо демоны.

Но что касается речей животных и неодушевленных предметов (к примеру, статуй), то, поскольку эти голоса многократно раздавались в воздухе и не были видны те, кто издавал эти звуки, и поскольку это объясняли действиями все тех же духов, здесь следует рассуждать на тех же основаниях и с помощью тех же доводов, что я выше. А именно: каким образом могли бы духи издавать эти звуки? Ведь нет достоверного объяснения, как это могли бы делать духи, и более разумно будет сказать, что это воздействие интеллигенции, осуществляемое через небесные тела, как это показано выше, поэтому и здесь должен быть дан тот же ответ.

А что статуи потели и плакали, источали капли крови, передвигались и т. п., то известно, как на это отвечают Законы: что все это происходило в результате усилий духов. Я же полагаю, что, согласно Аристотелю, следует сказать так: хотя по большей части все это обманы со стороны священников, о чем часто упоминает и в чем убеждает нас Альберт во II книге “Минералов” (145), и что, как мы знаем, порой случается и в наше время, но, доверяя серьезнейшим авторам, скажем, согласно прежним ответам, что и эти вещи осуществляются интеллигенциями посредством небесных тел.

При этом следует знать, что такие явления всегда происходят при великих переменах: как при низвержении царств, так и при их возникновении, либо накануне смерти или рождения какого-либо великого и замечательного человека (великого и замечательного в добре либо во зле), или при возникновении нового Закона и т. п., как это с очевидностью явствует из историй, сообщающих о подобных чудесах. И тогда вполне разумно объяснить это воздействием небесных тел. Ведь вот писал же Плутарх в Жизнеописании Суллы: “...на древках знамен сам собою вспыхнул огонь, который едва погасили, три ворона притащили своих птенцов на дорогу и съели, а остатки унесли обратно в гнездо. Мыши прогрызли золотые приношения, выставленные в храме, а когда служители поймали одну самку, она принесла пятерых мышат прямо в мышеловке и троих загрызла. И самое главное: с безоблачного, совершенно ясного неба прозвучал трубный глас, такой пронзительный и горестный, что все обезумели от страха перед величием этого знамения. Этрусские толкователи объявили, что чудо это предвещает смену поколений и преображение всего сущего. Существует, говорили они, восемь человеческих поколений, различающихся между собой нравами и укладом жизни, и для каждого божеством отведено и исчислено время, ограниченное кругом большого года. Когда же этому кругу приходит конец и начинается новый, всякий раз то ли из земли, то ли с неба приходит какое-нибудь удивительное знамение, чтобы те, кто размышлял над такими вещами и умудрен в них, тотчас поняли, что в мир явились люди и живущие, и мыслящие по-иному, и боги пекутся о них больше или меньше, чем о прежних. Среди прочего, продолжали прорицатели, при чередовании поколений большие перемены испытывает и сама наука предсказания будущего: она то обретает большое уважение, а также точность и надежность, благодаря идущим от богов ясным знамениям, то — при новом поколении — напротив, влачит жалкое существование, рассуждая о многом наугад и пытаясь проникнуть в грядущее с помощью темных и ненадежных средств. Вот какие предания рассказывали самые ученые из толкователей-этрусков, те, что считались наиболее сведущими. Когда сенаторы, заседая в храме Беллоны, слушали рассуждения гадателей об этих предметах, в храм на глазах у всех влетел воробей, в клюве у него была цикада, часть которой он выронил, а другую унес с собой. Гадатели возымели подозрение, что это предвещает распрю и раздоры между имущими и площадною чернью города. Последняя ведь голосиста, словно цикада, а те, другие — сельские жители, обитающие среди полей” (146).

Так пишет Плутарх, и подобное этому он говорит во многих других жизнеописаниях, что я ради краткости опущу. Альберт же в IX книге “О животных” пишет так: “Иосиф рассказывает, что при перемене закона жертвоприношений в Иерусалимском храме телица прямо в руках жертвующих принесла овечку, что послужило указанием замены жертвенной телицы овцой. Ибо и сам Спаситель есть истинный агнец, взявший на себя грехи мира, как поется на пасхальной службе, будучи невинен и непорочен, как агнец” (147).

Далее, я не припомню, чтобы когда-либо я прочитал в истории о каких-либо значительных переменах или в жизнеописании какого-нибудь достойного памяти мужа, будь он прославлен добродетелями или преступлениями, чтобы при этих событиях или при его рождении или смерти не явились великие знамения на небесах. Поэтому, так как это случается всегда или, во всяком случае, весьма часто, они имеют естественную причину, что само по себе служит доказательством, что все это происходит от силы небесных тел, поскольку, как это видно из истории, звездочеты предсказывали и истолковывали эти события на основании наблюдения светил.

Да что тут много толковать? Разве не случаются предзнаменования смерти либо иного какого события в среде людей простых и низкого звания? Разве не обнаруживается то же самое и с животными? Ибо опытные люди узнают по многим признакам о плодовитости и о близкой смерти животных — как земных, так и живущих в воде, как диких, так и домашних. Как сообщает Аристотель в 20-й главе III книги “Историй животных” ¹⁴⁸, когда козел начинает давать молоко, это означает, по оракулу Аполлона Дельфийского, что стадо даст обильный приплод. Что же говорить об урожае плодов, который с огромной вероятностью предвидят земледельцы? Или о бурях, во множестве и разнообразными способами узнаваемых и предсказываемых опытными мореходами? Нет сомнения, что все это происходит в результате воздействия небес.

А раз так, то разве не должно обнаруживать это и применительно к людям, особенно когда речь идет о царях, государях, мужах славных в любом виде искусства, о людях любого состояния? Ведь именно они являются предметом особой заботы богов, и это подтверждает сказанное ученейшим мужем Жаком Лефевром д'Этаплем относительно наблюдаемого у египтян при великих переменах, при рождении и смерти царей. Ведь цари—это слуги богов, будь то добрые (каковые встречаются крайне редко!), будь то злые, какими оказываются они по большей части и даже почти всегда. Ибо Добрые цари существуют ради благого управления народами и ради их собственного блага; злые же, которые по-настоящему должны именоваться тиранами, суть всеобщие палачи, назначенные богами в наказание впавших в прегрешения народов, и, подобно палачам обычным, они по большей части много хуже тех, кого они мучают, согласно известному изречению Диогена Киника: большие воры вешают мелких воришек (149). Так и цари-тираны, посланные в наказание народам, сами много хуже этих народов ради более жестокой кары этим народам, и они много несчастнее этих народов. И Бог послал людям добрых царей наподобие лечебных и целительных трав, а тиранов — как ядовитые травы или как зловреднейших василисков. И поскольку яд изгоняется ядом, а грешные народы подобны яду в этом мире, то они и исцеляются ядом тирании, так что после яда следует мед, а после тиранов — законный царь. Ибо ведь, согласно суждению Аристотеля во II книге “Риторики” (150), Бог насылает несчастье для того, чтобы за ним последовало счастье.

Поэтому царей, государей и славных мужей следует всячески уважать и почитать: ведь они либо сами божества, либо весьма причастны божественности. Отчего подобно тому, как железо изменяется под воздействием магнита и притягивает к себе другое железо, как это известно из слов Платона в “Федре”, так и цари, притягивая к себе божественность, сообщенную им свыше, могут передавать ее другим. Из чего следует, что не лишено вероятности рассказанное у Светония о цезаре Августе, а именно что, “только что научившись говорить, он однажды в дедовской усадьбе приказал замолчать надоедливым лягушкам, и, говорят, с тех пор лягушки там больше не квакают”. Подобное же чудо тем же Светонием рассказано о цезаре Веспасиане (151), а именно о слепом, прозревшем от его слюны, и о хромом, исцеленном от прикосновения его ноги; и разве Веспасиан, столь далекий от императорской власти, родившийся от людей достаточно скромного состояния, не почувствовал божественное достоинство, когда был возвышен к столь великой и неожиданной власти? Так что нет ничего удивительного, что он показал свою божественность на этих двух больных, и даже то, что рассказано о вольноотпущеннике, которого мы упоминали выше, не вызывает удивления, так как он был исцелен богами в тот момент, когда они самого Веспасиана вознесли к высшей власти.

Ибо Бог дарует и цель, и то, что ведет к этой цели, и то, что следует за ней, поскольку он — щедрейший дарователь благ. И то, что там добавлено относительно открытия изображения Веспасиана, откопанного в аркадской Тегее по указанию прорицателей, не выходит за пределы приведенного объяснения, поскольку пророки задолго предвидят и появление царя, и великие перемены благодаря воздействию небесных тел. Ведь все это было открыто по указанию прорицателей.

Подобное мы читаем и в “Энеиде”.

В Жизнеописании же Юлия Цезаря у того же Светония рассказано: “За несколько месяцев перед тем новые поселенцы, выведенные по Юлиеву закону в Капую, раскапывали там древние могилы, чтобы поставить себе усадьбы, и очень усердствовали, так как им случилось отыскать в земле несколько сосудов старинной работы; и вот в гробнице, где, по преданию, был похоронен основатель Капуи, Капий, они нашли медную доску с греческой надписью такого содержания: когда потревожен будет Капиев прах, тогда потомок его погибнет от рук сородичей и будет отмщен по всей Италии кровопролитием. Не следует считать это басней: так сообщает Корнелий Бальб, близкий друг Цезаря” (152). Так там сказано.

Подобное же сообщается в начале Жизнеописания цезаря Сергия Гальбы, ибо он там пишет так: “Когда Ливия, тотчас после брака с Августом, ехала в свою усадьбу в Вейях, вдруг над нею появился орел, держа в руках белую курицу с лавровой веточкой в клюве, и как похитил, так и опустил ее Ливии на колени. Курицу она решила выкормить, а веточку посадить, и цыплят развелось столько, что до сих пор эта вилла называется “Куриной”, а лавровая роща разрослась так, что цезари для триумфов брали оттуда лавры, а после три-умфов всякий раз сажали новые на том же самом месте; и замечено было, что при кончине каждого засыхало и посаженное им дерево. И вот, на последнем году жизни Нерона и роща вся засохла на корню, и все куры, какие там были, погибли. И тотчас затем ударила молния в храм Цезарей, и со всех статуй сразу упали головы, а у статуи Августа даже скипетр выбило из рук” (153).

Мы обнаруживаем неисчислимое множество подобных рассказов у знаменитых историков, и здесь они приведены для того, чтобы ты ясно видел, что знаменитые люди и великие события появляются в результате воздействия богов и небесных тел; их предсказывают пророки, знамения животных, растений и стихий, и такие события наступают с такой силой, что им едва ли можно воспрепятствовать. Во многих случаях люди противятся всеми силами, дабы избежать предсказанного им, и чем больше они пытаются противодействовать, тем более приближаются к тому, чего стремятся избежать. И, убегая от фатума, подпадают под действие фатума. Так было с гибелью Трои, заранее возвещенной столь многими пророками, прорицателями и предсказаниями; так рассказано у Юстина о Ромуле и его брате и о множестве других случаев.

Поэтому Плутарх постоянно говорит, что фатум можно предвидеть, но избежать его нельзя, как можно об этом прочитать у Квирина Цезаря (154) и у многих других. И это достовернейшим образом показано у Плутарха в Жизнеописании Ромула (155), а именно: Фортуна — созидательница и устроительница великих вещей, и ничто великое не происходит, если не берет начало в божественном порождении.

Но стоит ли много говорить об этом, когда мы во множестве наблюдаем, как господствует Фортуна и воля небес. В особенности же это заметно в жизни Римской курии нашего времени. Ибо люди безвестного происхождения, без знаний и без совести, ничтожные и лишенные каких бы то ни было достоинств и, наконец, людишки совершенно никчемные достигают, однако же, высшего положения, а достигнув его, становятся хуже всех. И нельзя объяснить это ничем иным, кроме как тем, что так угодно было богам и небесным телам.

Так много и столь основательно уже сказано в пользу нашего объяснения, что ясно представляется сила доводов и возражений. Относительно же явлений, которые были видны всем, а потом исчезли,— как-то: привидений, явившихся Бруту и Кассию, или чуда, случившегося совсем недавно в городе Аквиле,—было сказано, что это объяснимо согласно Законам, то есть содеяно по велению Бога его благими слугами либо по Божьему попущению злыми духами в назидание добрым людям и ради еще какой надобности.

Но и согласно только естественному ходу вещей (принятому нами объяснению) можно принять, что это содеяно Богом и его слугами, каковыми являются интеллигенции, движущие небеса, и посредством небес. И не привлекать такое толкование, по которому это происходит согласно Законам, а не посредством нематериальных небесных субстанций: ведь будь то духи или такие субстанции, они не являются формами видимых тел, но только их двигателями, как уже было основательно доказано в этой главе.

Оттого и говорится на основании суждения Комментатора в книжке “О дивинации [во сне]” (156), подтвержденного многими другими авторами, что Бог и интеллигенции управляют земными делами, и в особенности человеком, так как он — цель всех других сущностей, отчего все они должны иметь конечной целью его удобства и удовольствия. И Бог и небесные тела осуществляют это посредством многих орудий и хитростей: одним во сне посылают изображения, называемые сновидениями, которые наставляют нас во многих делах и предприятиях, как можно прочитать в истории о двух аркадских друзьях, приведенной мною в “Трактате о бессмертии души” (157), иных же наставляют относительно их здоровья, что хорошо известно врачам, и так до бесконечности. Другим же боги ниспосылают эти образы не только во сне, но даже и наяву, и они твердо верят, что видели и слышали все это. Хотя это происходит не столько от изображений, воспринятых извне, сколько [от образов, возникших] изнутри, переданных через жизненных духов внутренними силами к внешним чувствам, как единодушно считают все перипатетики.

И если таким образом в органах чувств, во сне или наяву (хотя легче и действеннее во сне, как из-за состояния претерпевающего, так и по сущности сна), могут возникать подобные видения, то ничто не препятствует, чтобы и небесные тела могли бы создать такие изображения в воздухе, в тех местах, где воспринимающий находится в соответствующем состоянии. И это не выходит за пределы опыта.

Ведь в небе, как мы это знаем не только из языческих историй, но также из преданий евреев и христиан, являлись отряды воинов с конями, копьями и прочим снаряжением, о чем можно прочитать во II книге Маккавеев. Поэтому нечто подобное могло произойти и с Брутом и с Кассием и в других подобных случаях. Ибо если небесные тела могут наставлять людей во сне о том, как им следует поступать, внушая сообщения душе посредством таких образов, подобно как Эскулап показывает больному человеку укрепляющее растение, благодаря воздействию небесных тел, то почему не может этот же больной увидеть в воздухе подобное же растение и фигуру Эскулапа? Конечно же в этом нет ничего невозможного, но, поскольку видения во сне бывают очень часто, им верят, а эти видения случаются крайне редко и поэтому не вызывают доверия.

Редко же это случается потому, что совершить это труднее, чем послать сновидение; для создания образов в воздухе требуется гораздо больше усилий, нежели [для того, чтобы] явить видимость вещи во сне, ибо первое происходит согласно реальному бытию, второе же — согласно бытию в душе.

Поэтому чудо в Аквиле имеет естественную причину и ничуть не нуждается для своего объяснения в ангелах или демонах. Ибо легковерные и боязливые аквилейцы возносили молитвы Богу и св. Целестину об избавлении от дождей, как тот больной молил Эскулапа. Богом же был послан больному во сне образ Эскулапа с целебными растениями, а в случае с аквилейцами божественная сила явила себя более мощно, и образ св. Целестина сформировался не только в воображении аквилейцев, но и в воздухе, отчего и случилось, что его увидело столь великое множество людей. То же можно сказать и о других подобных явлениях.

Так что если мы признаем, что такие образы являются нам во сне и наставляют нас через сновидения, то необходимо признать, что это может произойти и в воздухе. Но эти образы быстро рассеиваются, будучи легкими. И потому представляется не вполне невероятным, что некоторые люди являются своим близким после смерти и беседуют с ними. Дело не в том, что это в действительности они, ибо они умерли, а в том, что это в воздухе отформировались, и издавали звуки, и были видны их образы и изображения, как это очевидно применительно к сновидениям. Ибо мы читаем, что некоторые покойники являлись во сне живым и наставляли их во многих вещах. Кстати, мне приходит на память история с сыном Данте (158), которому, как рассказывают, явился во сне отец и наставлял его относительно утерянной поэмы Данте, каковую поэму сын, исполнив указанное во сне, после и отыскал. Так действенна оказалась сила небесных тел, сформировавшая таким образом воздух, что сын решил, что он действительно видел своего отца и беседовал с ним, хотя в действительности этого вовсе не было.

Из этого следует далее, что если некромантия заключается в вызывании душ из преисподней, то, по Аристотелю, никакой некромантии не существует, поскольку, по Аристотелю, в преисподней нет никаких человеческих душ, а если бы они даже, возможно, там и были, их нельзя было бы оттуда вызывать (а почему я говорю “возможно”, будет объяснено ниже). Если же некромантию понимать по подобию, то есть как некое подобие умершего, как было в приведенном случае с сыном Данте, тогда, по Аристотелю, это можно допустить, и тогда это происходит от воздействия небесных тел, а может быть, и с помощью хитрости, либо это совершает человеческий ум, используя свойства растений, камней и подобных им предметов; этого я, однако же, не утверждаю. Ибо существует много возможных вещей, которые мы отрицаем, поскольку мы их не знаем. Эти же явления мне не кажутся невозможными. Следует, однако же, иметь в виду, что такого рода видения в воздухе лучше являются ночью, чем днем, как потому, что свет делает более очевидным обман по слову Спасителя: “Ибо всякий, делающий злое, ненавидит свет” (159), так и потому, что ночью воздух гуще, поэтому в нем лучше выявляется такое изображение, а днем оно виднее на рассвете или в сумерках, чем при прочих равных условиях в полдень, а кроме того, ночью больше испарений. Поэтому, как сказано в III книге “Метеорологики” (160), по той же причине в день летнего солнцестояния в полдень не появляется радуга. И, может быть, эти видения чаще являются во влажном воздухе, нежели в сухом, ведь и радуга бывает при дождливом облаке. Из сказанного достаточно ясно, что случай со св. Целестином имел естественные причины, поскольку воздух был влажный и способный удержать изображение, ибо был достаточно плотен благодаря обильным дождям.

Из этого далее следует, что существует множество причин, из-за которых людям кажется, что они действительно видели людей, ангелов или покойников или что-либо в этом роде. Прежде всего, в состоянии восхищения, когда они испытывают восторг, ибо, выйдя из этого состояния, они потом рассказывают, что видели невероятные вещи и даже беседовали с Богом. Более того, будучи в исступлении, они производят удивительные телодвижения. И тут вполне возможно воспринять пророчество от небес, как говорит об этом Платон в “Федре” и во многих иных местах. Возможно также, что такие явления происходят и наяву, когда внутренние силы возбуждают и передают жизненный дух внешним чувствам, о чем говорит Аверроэс в книге “О памяти и воспоминании” и во II книге “Сборника” (161). I

В-третьих, подобное может случиться и наяву (хотя и очень редко), когда образы возникают во внешних! чувствах от воздействия небесных тел. Ибо небесные тела могут внушать эти образы человеческой душе как во сне, так и наяву. Особенно когда такие люди отрешаются от человеческих забот и находятся в состоянии умственного смятения. И тогда многие обретают дар истинного пророчества: ведь они становятся весьма подобны животным, которые предчувствуют будущее, как петух возвещает перемену погоды, ворон — грядущие бедствия, дельфин — бури, и многое иное в этом же роде. Поэтому не следует пренебрегать их речениями и предсказаниями. Ибо через них вещают планеты, по которым мы вернее можем судить, чем по фиксированным звездам, ведь они ближе к будущим событиям. Поэтому опытные мореходы и земледельцы точнее судят по ним, чем ученые-астрологи.

В-четвертых, это может произойти и тем способом, о котором мы говорили, а именно: от воздействия небесных тел воздух оказывается в подходящем состоянии и действующее начало также окажется в подходящем состоянии для формирования этих образов — как в том случае, когда в небе показалось войско или иные какие фигуры, являющиеся предвестниками будущих событий, как это известно из истории. Ибо когда являются такие видения, за ними всегда следуют великие события.

А поэтому ими не следует пренебрегать, поскольку по большей части они вполне достоверны, хотя и не обязательно. Ибо подобно тому, как заболеванию лихорадкой предшествуют обильное потение, и вялость, и внезапная слабость, предвещающие болезнь; и прилет северных журавлей служит знаком к посеву, аисты означают наступление весны, а онагры — наступление равноденствия, так и небесные тела подают знамения будущих событий.

Так что нет ничего нечестивого в том, что изображение св. Целестина предшествовало будущему вёдру. Таким же образом, по нашему мнению, произошло и то, о чем сообщает Валерий Максим в I книге о Публии Ватинии. А именно, он там пишет: “Также и во время Македонской войны Публии Ватинии, муж Реатинской префектуры, подходя ночью к Риму, решил, что явившиеся навстречу ему два прекрасного вида всадника возвестили, что накануне царь Персии взят в плен Павлом, и когда он сообщил об этом сенату, то был брошен в темницу за оскорбление пустословием величия и власти сената. А после того, как из писем Павла стало ясно, что в этот день был пленен Персии, он был освобожден из-под стражи и сверх того награжден имением и освобожден от налогов” (162). И относительно многого другого, о чем сообщают Валерий и многие иные писатели, можно сказать, что это произошло по той же причине. Ибо причиной всех таких явлений являются, согласно приведенному объяснению, интеллигенции совместно с небесными телами.

Из чего следует, что вовсе не сказки то, что рассказывают поэты, а именно что некоторые люди беседовали с Богом — например, это место у Вергилия в IV книге “Энеиды”:

Средь бела дня я увидел

Бога, и голос его своими услышал ушами,

как и это место:

Каждый раз, когда ночь окутает сумраком влажным

Землю и светочи звезд загорятся — старца Анхиза

Тень тревожная мне предстает в сновиденьях с укором (163).

И так далее. Не в том смысле, что это действительно говорят боги или души умерших, но изображения, созданные небесными телами согласно одному из вышеприведенных объяснений. Более того, нам представляется, что это следует допустить и согласно евангельскому учению. Ибо у Луки в главе 24-й сказано об апостолах после воскресения [Христа]: “Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа”. Феофилакт, объясняя это, говорит: дух, то есть призрак, и приводит далее евангельский текст: “Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это — я Сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня” (164).

Сказано об этом и у Вергилия в I книге “Энеиды” об Энее:

Трижды пытался отца удержать он, сжимая в объятьях,

Трижды из сомкнутых рук бесплотная тень ускользала,

Словно дыханье легка, сновиденьям крылатым подобна (165).

Итак, представляется, что, согласно евангелисту, вполне возможно, чтобы такие призраки являлись наяву, Однако, согласно Бэде, под духом подразумевается не призрак, ибо он пишет так: “Считают, что видят дух, которого испустил Он при смерти, когда, склонив голову, испустил дух” (166). Отчего, как я полагаю, согласно Бэде, это не относится к делу; и об этом достаточно.

Что же до сказанного о приметах и знамениях, то ответ согласуется со сказанным прежде, и мы приводим тот же довод, что и выше, и далее утверждаем: если бы то был обман чувств, то было бы удивительно, почему так внимательно и тщательно это рассматривали Платон и Аристотель, греческие и римские мудрецы.

Как сообщают Валерий Максим, Ливии, Плутарх и прочие знаменитые историки, людям, которые считались с этими знамениями, судьба благоприятствовала, а пренебрегавшим ими — оказывалась враждебной. И более того, Платон причислял все это к наукам и требовал, чтобы благоустроенные государства заботились о развитии у них этих искусств. И все это испокон веков говорилось относительно примет и знамений и общепринято и в наши дни.

Поэтому мы говорим, что Бог, заботясь о человеческом роде, оповещает род человеческий не только посредством прорицаний и чудес, но и посредством примет и знамений. Ибо подобно тому, как врачебное искусство пользуется для исцеления от одной болезни не одним лишь снадобьем, но многими (что хорошо известно из медицины), так и Бог уведомляет людей о человеческих деяниях посредством не одного разума, но многих явлений, и это в высшей мере благое установление, ибо много есть такого, что нельзя постичь человеческой хитростью. Поэтому Бог и природа, не ведающие нехватки в необходимом, извещают людей посредством различных знаков и орудий о том, причин чего человек не может познать своим умом, и для пущей верности приумножают эти знамения.

Вот почему почти все эти явления, как-то: пророчества, прорицания, предсказания звездочетов, чудесные явления с животными и стихиями и т. п.—сочетались вместе при появлении на свет Августа. То же можно сказать и о рождении Александра Великого, Евагра и многих иных у Плутарха. А сколько чудес и пророчеств предвещали рождество нашего Спасителя! Поэтому знамения и приметы следует отнести к числу природных явлений.

Когда же спрашивают, являются ли эти вещи причиной или результатом грядущих событий, то на это надо ответить, что они — результат воздействия небес и природы, выступающей в качестве действующей причины, а грядущие события играют роль причины целевой.

Ибо как потоотделение и вялость происходят от уже больной природы и свидетельствуют о начале лихорадки, так и ворон, оставляя обычное свое местожительство, предпринимает это бегство под влиянием небесных тел, но при этом тем самым извещает людей о грядущих бедствиях.

Поэтому такие явления по природе своей направлены на благо или во зло людям.

Ведь у римлян поднятое на шест пурпурное полотнище означало знак к предстоящему сражению; не само оно приводило к сражению, но благодаря сражению служило его знаком. Так происходит и в данном случае. А почему именно ворон означает бедствие, а горлица или журавль — радость, это недоступно исследованию человеческим разумом, но мы это знаем на основании большого опыта; так, мы не знаем, по какой причине сок скаммонии очищает желчь, но говорим об этом, зная, что таково его свойство. Так мы говорим и об этих птицах, что одна из них означает одно, другая — другое, более того — одна и та же имеет одно значение, оказавшись справа, и иное — слева, так что один знак знаменует счастье, другой — несчастье. И одно значение имеет молчащая сорока, и другое — говорящая.

Следует, однако же, полагать, поскольку искусство подражает природе, что как поднятое в лагере на шесте красное полотнище означает сражение, поскольку красное полотнище уподобляется красной по природе крови, а белое полотнище, поднятое на шесте в лагере, соответствует покою и тихой жизни, которые воссияют в мире,— так и знаки обладают некоторым свойством, имеющим отношение к тому, что они означают, и наоборот; что трудно или невозможно понять человеческим умом.

По этому поводу Альберт в 6-й главе I трактата VI книги “О животных” говорит о предсказаниях воронов: “Будем придерживаться опыта, как и во многих природных вещах, поскольку это не вступает в противоречие с природой” (167).

Надо, однако же, знать, что случается через одно познавать другое, например через А познавать В, причем ни А не является причиной В, ни то же самое А не есть следствие В. Но поскольку как А, так и В происходят от одной и той же причины, то, познавая одно из них, можно познать и другое. Так, поскольку радуга и ясное небо происходят из одной причини, то через радугу мы судим о наступлении ясной погоды, ибо здесь происходят как бы два процесса: первый —- от результата к причине, когда от радуги мы делаем вывод о рассеянии облаков, и поскольку рассеяние облаков есть причина ясного неба, то из этой победы над облаками мы приходим к выводу о прояснении неба как от причины к результату. А что на основании появления радуги мы приходим к выводу о рассеянии облаков, а от рассеяния облаков — к выводу о прояснении неба, эти выводы принимаются как самоочевидные. Поэтому из вороньего крика познается грядущее зло, поскольку и то и другое происходит из одной причины; отчего и получается, что одно может быть познано из другого, как сказано выше о радуге и ясной погоде. Однако первый ответ лучше, или приходится отбросить оба.

Что же до сказанного далее относительно хиромантии или суетнейшей геомантии, то, во-первых, надо сказать, что искусство хиромантии — не суетное, но имеет достаточно очевидную причину: оно есть одна из частей физиогномики. А Аристотель в 15-й главе I книги “О природе животных” пишет так: “Внутренняя сторона руки называется ладонью, она мясиста и разделена линиями, указателями жизни, а именно: более долгой жизни — одной или двумя линиями, проходящими через всю ладонь, более краткой — двойными, которые не проходят во всю длину ладони” (168). И в Х книге “Проблем”, в проблеме 49, пишет так: “Почему те, у кого линия на руке проходит через всю ладонь, живут дольше? Не потому ли, что меньше живут те животные, у которых нет суставов или они плотно соединены, как у водоплавающих? Так что если те, у кого они не расчленены, живут меньше, то те, у кого суставы расчленены, живут дольше. А также те, у кого нерасчлененные части наиболее сильно разделены [линиями]. Внутренняя же сторона руки — самая нерасчлененная часть тела” (169).

Сказанное Аристотелем содержит истину применительно к естественным вещам, о которых идет тут речь, но не к событиям, которые хироманты выводят из знаков руки. На это можно возразить, что, хотя это более проявляется в естественных действиях, поскольку более близко к материи и более тесно связано с ней, ничто, однако же, не препятствует высказать суждение и относительно других явлений. Так по носу, глазам и ушам мы судим о характере человека и узнаем, что душа приобретает определенное состояние в соответствии с материей, сама же материя воспринимает воздействие небесных сил, каковые направляют душу к различным целям,— отчего вполне разумно судить по этим чертам о человеке.

На возражение о геомантии, что это совершенно суетное искусство, и о наблюдении точек и дней, что по своим действиям есть не что иное, как демонские иллюзии, следует сказать: во-первых, относительно наблюдения дней, я обойду молчанием сказанное Плутархом в Жизнеописании Камилла (170), ибо он подробно там излагает, что некоторые дни в продолжающемся непрерывно ряду дней были счастливы для некоторых вождей и народов, а для других несчастливы, что, впрочем, случается по большей части или всегда и имеет естественную причину. Так что я полагаю, что это происходит от соответствующих благоприятных и враждебных свойств.

Ибо Аристотель в XI книге “О природе животных”, в 1-й главе (171), полагает, что многие животные дружественны одним [животным] и враждебны другим. И врачи считают (как это сказано у Мешуэ в книге “Об утешении лекарствами” (172)), что некоторые простые вещества сочетаемы друг с другом, а иные — нет: причин этого мы не знаем, но только говорим, что они таковы.

Поэтому я считаю, что то же следует сказать и об этих днях: один день одному человеку благоприятен, а другому нет. И мы знаем, что бывают даже и годы, именуемые переломными, о которых Геллий в своих “Ночах” (173) говорит, что их следует весьма соблюдать. И мы видим, что в делах природы, например в появлении зубов, природа по большей части соблюдает некий численный порядок, и если его нарушить, то это значит погрешить против природы. То же можно было бы вспомнить и о многих вещах.

То же самое мы полагаем и относительно воздействия точек, рассматривая их не математически, но как следование природе и фигурам небесных тел, согласно тому как запечатлеваются силы небесных тел, в соответствии с чем и выносится суждение. Именно таким представляется мне суждение Альберта в 3-й главе III трактата книги “Минералов” (174), и, может быть, это происходит также и от природы самих фигур и чисел. Ведь одни числа и фигуры совершеннее других, даже если рассматривать их сами по себе. Ведь Аристотель во II книге “О небе” (175) доказывает, что небо обладает сферической природой, на том основании, что сфера есть совершеннейшая из фигур, а в 1-й главе той же книги доказывает, что тело имеет три измерения и является совершенным, поскольку содержит в себе число три, ибо троичное число, как там сказано,— самое совершенное. Но из того, что сферическая фигура наиболее совершенна, не следует, что она подобает любой телесной вещи — напротив, она не подобает ничему, кроме неба, как говорит Аристотель в той же II книге. Поэтому из того, что единица, будучи совершенным числом, подходит одному человеку, никак не следует, что она подходит любому, хотя они и принадлежат одному виду.

Так и полба: одному человеку — лекарство, а другому — яд. Ибо эти свойства следуют материи и индивидууму, а не форме и виду; эти искусства обладают также целевой причиной, заключающейся в божественном попечении о человеческих делах.

Ибо так как человек по несовершенству своего разума не может принять решения о грядущих событиях, поскольку человеческий разум не способен все исследовать,— когда ему приходится выбирать одно из двух возможных решений, а доводы за и против равносильны, тогда и должно быть даровано знамение через небесные тела, чьими движениями управляются дела земные.

Но тому, кто берется судить о знамениях, требуются и опыт в искусстве, и знание необходимых расположении небесных тел: невежество в этом есть профанация искусства, как это бывает с астрологией, так же как с медициной и с большей частью других наук.

И здесь я хочу рассказать историю, очевидцами которой были многие мои друзья, и Бог свидетель, что я не лгу.

После смерти папы Юлия (176), когда собрались на конклав для избрания его преемника кардиналы-выборщики, и здесь, в Болонье, ходили разные слухи относительно расхождения в голосах, жил по соседству со мной некий старик ремесленник, с которым я беседовал ради душевного отдохновения. И когда мы говорили о будущем папе, он сказал мне, что знает, кто будет избран, и признался, что сведущ в гадательном искусстве. Я же по многим причинам совершенно не придал веры его словам. Однако, забавы ради, я не раз спрашивал его о будущем папе. И я не лгу: четыре дня подряд он с полной уверенностью предсказывал, что папой несомненно станет Джованни Медичи, тогда кардинал, ныне же папа Лев X. Было ли то результатом искусства или случая, я не знаю; знаю только, что все именно так и произошло. И это вызвало у меня большое удивление, поскольку никто этого не предполагал и речи не было об этом папе, напротив, все думали, что будет избран кто-нибудь другой. Поэтому даже и это искусство, когда им занимается сведущий человек, не представляется мне совершенно бессмысленным.

Об одержимых демонами и о людях, говорящих на разных языках, каких они прежде не знали, много говорить нечего: об этом достаточно подробно было сказано там, где шла речь о прорицателях и ответах богов. И в тех и в других случаях применимо одно объяснение, поскольку причины их тождественны.

А вот сказанное далее о побуждении к любви и избавлении от нее с помощью заговоров и письмен вызывает у меня величайшее сомнение, независимо от того, припишем ли мы это демонам или сочтем, что это совершают люди. Допустим, что мы поверим, что людей так побуждают к любви или к ненависти и, как принято считать, препятствуют совокуплению с одной определенной женщиной и что от этого можно избавить посредством заклинаний. Так, Вергилий поет в IV книге “Энеиды”:

Жрица сулит от любви заклинаньями душу избавить

Иль, коль захочет, вселить заботы тяжкие в сердце,

а в “Буколиках” он говорит о пастухах Дамоне и Аль-фесибее:

Полно! заклятьям конец! Домой возвращается Дафнис (177).

Так же считали и многие поэты, и представляется, что это согласно и с суждением философов. Что касается Платона, то это совершенно очевидно следует из множества мест в его сочинениях. И Марсилио Фичино в XIII книге “Платоновского богословия” пространно рассуждает об этом (178). Не отвергает этого и Аристотель, ибо в 14-й главе II книги “О природе животных” (179) он пишет так: “Некоторые ошибочно сообщают, будто бы у рыбы прилипалы имеются ноги, но это совершенно неверно; поскольку у нее есть плавники, похожие на ноги, их принимают за ноги; рыба эта живет среди камней; она непригодна в пищу; имя ей присвоено оттого, что она прилипает к днищу кораблей; как некоторые полагают, ее используют для гаданий и для изготовления любовных зелий”. И в 22-й главе VI книги “О природе животных”, говоря о гиппомане, он пишет так: “...поскольку его применяют отравители и собирают знахарки” —что повторяется и в VIII книге и во многих иных местах (180).

Христианская же религия утверждает, что все это в высшей степени истинно, ибо св. Фома в XI книге своих “Quodlibeta” пишет о чародействе следующее: “Надо иметь в виду, что некоторые утверждают, что никакого чародейства не существует. И это происходит от неверия, поскольку они заявляют, что демоны не что иное, как плод человеческого воображения, то есть поскольку люди их воображают, то этого воображения страшатся или радуются ему. Католическая же вера утверждает, что демоны существуют и что они могут своими действиями воспрепятствовать телесному совокуплению”. И в следующем параграфе он, объясняя, каким именно способом они этому препятствуют, и показывая отличие между природным бессилием и тем, что есть результат колдовства, он говорит так: “Холодный человек бессилен сам по себе, околдованный же бессилен по отношению не ко всем, но только к одной женщине” (181).

Альберт же в 22-й книге “О животных” (182), в главе “О волке”, говорит: “Если virga lupi завязать во имя какого-либо мужчины или женщины, то человек не сможет совокупляться, пока не будет разрешен от этих уз”. По-видимому, это имеет разумную причину, которую отметил Марсилио Фичино в приведенном месте, а именно: если камни и травы могут наводить болезнь, как о некоей траве сообщает Плутарх в Жизнеописании Марка Антония, а иные, напротив, наводят мудрость, если происходят удивительные явления, которые приводит Альберт во II книге “Минералов”,— то вполне естественно, что бывают и такие растения, которые побуждают к любви, и такие, что от нее отвращают.

Поэтому тот же Плутарх в том же месте о Марке Антонии говорит следующее: “Его ум был до того побежден магическими заклинаниями и любовными напитками, что, утратив свободу, он устремил взор на лицо Клеопатры, более страстно желая вернуться, чем одержать победу” (183).

Если, стало быть, говорю я, мы примем эти явления, относительно которых одни, как Законы, утверждают, что они осуществляются демоническим искусством, другие же, как философы, считают их естественными, то мне, конечно, нелегко своими силами найти им объяснение. Ибо если допустить, что это делают демоны, то возникает вопрос: поскольку любовь и ненависть суть действия воли, которая не может быть принуждена, ибо в таком случае исчезнут ее сила и свобода выбора,— каким образом демоны могут побуждать волю к любви и ненависти? Потому что, если сказать, что демоны не побуждают волю (ибо это значит принуждать, чего не может сделать никакая сотворенная сила по отношению к воле), но лишь подталкивают (что значит — приводят и убеждают), как говорит св. Фома в приведенном месте, а именно во 2-м параграфе XI книги “Quodlibeta”, в VI книге “Сентенций”, в разделе 25, и в I книге “Quodlibeta”, во 2-м параграфе (184), то здесь возникают серьезные затруднения.

Во-первых, тогда люди не окажутся связанными, более того, они будут свободны в своей воле, ибо убеждение не связывает. А это, как кажется, не согласуется с общепринятым мнением и с высказываниями самого Фомы. Ибо, полагая различие между бессилием природным и возникшим от чародейства, он говорит, что околдованный не может вступить в связь с одной определенной женщиной, хотя и может с другими. Далее, не было бы надобности в другом [человеке], чтобы избавить от колдовства, ибо было бы пустым делом обращаться к помощи другого в том, что вполне в нашей власти.

Кроме того, не видно, чтобы это делалось посредством убеждения, открывающего воле околдованного гнусность или привлекательность этого лица, поскольку упоминаемые Аристотелем средства, как-то: гиппоман, прилипала и virga lupi, будучи неодушевленны и мертвы, не могут ни привлечь волю, ни убедить ее, а могут разве что лишь обмануть, изменив чувственные образы, и придать им привлекательный или отталкивающий вид.

Но и это не избавляет от величайших сомнений: ведь если, к примеру, рыба прилипала обладает свойством внушать любовь, то в Сократе не более будет возбуждена любовь к Алкивиаду, чем к Клиник”, так что либо он станет равно любить всех, либо никого. И то же самое можно сказать и об околдованных людях. Ведь, по-видимому, околдованный не может совокупляться ни с одной женщиной, поскольку ни из чего не следует, чтобы это ограничение было направленным.

На это могут возразить, что направленность осуществляется по намерению чародея, имеющего в виду определенное лицо; при этом такая направленность исходит либо от намерения чародея, либо от намерения демона, желающего ввести человека в заблуждение. Но первое исключено как потому, что не похоже, чтобы тут могло действовать намерение чародея, поскольку он не может произвести что-либо ни в околдованном человеке, ни в том, посредством чего производится чародейство, например virga lupi, так и потому, что это происходит не силою демона, не силою чародея и орудия, как virga lupi. Если же дано второе, то есть что направленность происходит от намерения демона, то это не представляется возможным, поскольку намерение демона есть акт либо воли, либо разума, либо того и другого, каковые суть акты имманентные. Следовательно, здесь нельзя ничего произвести. Каким же тогда образом, через чье намерение осуществляется эта направленность?

На это могут сказать, что поскольку воление и мышление суть имманентные акты, от них исходит движение. Ведь интеллигенция, мысля и желая, приводит в движение небесные круги и все земные вещи, хотя мысль и воля находятся в ней самой, и, более того, быть может, и суть сама интеллигенция.

Поэтому virga lupi или что иное в этом же роде направляется демоном и является его орудием и производит некий результат от силы демона и по данному им направлению, как пила от силы столяра производит данную скамейку. Впрочем, это весьма несходно и далеко от приведенного примера, ибо пила в производстве скамьи не обладает никаким собственным движением, кроме того, что она движима данным мастером — столяром. А virga lupi производит этот результат независимо от того, кем он применен — человеком или демоном, прирожден он ему или сродственен. Ибо он воспринимает лишь приближение, а не изменение; и изменяется не силою человека или демона, а своей собственной. Поэтому как изменение он получает не от демона, а от природы, так он не имеет и направленного воздействия, но демон либо человек направляют действие на данного человека.

Тот же, на кого он воздействует, получает направление к тому, чтобы избегать кого-либо или преследовать, и он не может получить эту направленность от того, кто прилагает это орудие, ибо тот прилагает только активное к пассивному, но не дает форму орудийному действователю. Равным образом если некто А прилагает огонь В к дереву, так что из дерева возникает огонь С, и скажет, что огонь С сожжет дерево D и что это произошло от первого прилагавшего,—то и вообразить это — дело пустое, если не хуже, если рассуждать здраво.

Кроме того, демон ничуть не в большей мере способен осуществить этот результат, чем человек. А это,. однако, отрицают утверждающие существование демонов. Но очевидно, что это так, поскольку демон в этом проявляет себя не иначе, как прилагая активные свойства к пассивным, а все это может сделать и человек, раз существуют травы, камни и иные подобные предметы, которые могут это осуществить, и это может быть познано человеком и познается им в действительности. И направленность столь же хорошо может быть придана человеком, как и демоном. Стало быть, из этого следует предложенное нами решение.

Если же скажут, как, по-видимому, говорит Фома, что ни травы, ни камни, ни иные предметы не производят этих действий, но что все это добавляют для обмана людей, дабы вовлечь их в идолопоклонство, то согласно данному объяснению это верно, поскольку демоны внушают интеллекту видимость гнусности или привлекательности, отчего воля либо влечется к данному человеку, либо избегает его.

Но тогда имеют силу прежние доводы и иные: поскольку это явление, представленное разуму, есть изменение, осуществляемое не непосредственно демоном, но путем приложения активных начал к пассивным. И тогда действителен приведенный выше довод, поскольку это таким же образом может сделать и человек. И возможен вопрос о направляющем эти активные начала к тому, чтобы представить именно данного определенного человека. Вот почему, как я полагаю, так трудно принять данное нами объяснение, и подобным образом трудно считать, что это делает человек и естественным образом.

Ибо для меня здесь главная трудность заключается в том, кто направляет это действие. Ведь согласно второму мнению, по-видимому, невозможно приписать направленность кому-либо, кроме чародея, но не представляется возможным, чтобы это намерение могло создать такое направленное действие, как это очевидно из вышесказанного.

И я утверждаю, что, как мне представляется, если принято, что это могут совершать демоны, то следует полагать, что это могут совершать и люди безо всякого вмешательства демонов.

Но кто-нибудь, вероятно, станет отрицать истинность этого. С этим суждением, как кажется, согласен Овидий в книге “Героид”, в послании Эноны к Парису, где сказано:

Корень любви и трава, наделенные силой целебной,

Где бы они ни взросли в мире широком — мои.

Горе лишь в том, что любовь исцелить невозможно

Лекарь умелый — себя я не умею лечить.

И еще в I книге “Метаморфоз”:

...Всех на земле мне трав покорствуют свойства,

Только увы мне! — любви никакая трава не излечит (185).

Подобное случилось и с Медеей, которую считают первой в этого рода искусствах; однако она сама была побеждена Ясоном и восклицала:

О, если б могла, я разумней была бы!

Но против воли гнетет меня новая сила...(186)

Так что красота Ясона оказалась сильнее, чем колдовство Медеи.

Далее, Цирцея, знаменитейшая из колдуний, не сумела удержать Одиссея, и гораздо сильнее, притом без помощи какого-либо колдовства, была обманута и побеждена Одиссеем, чем он был побежден всеми ее колдовскими хитростями, как поет о нем Овидий в I книге “Лекарства от любви” в таких стихах (187):

Ибо не выгонят страсть из сердец никакие заклятья,

Ибо любовной тоски серным куреньем не взять.

Разве, Медея, тебе помогли бы фарсийские злаки,

Если бы ты собралась в отчем остаться дому?

Разве на пользу тебе материнские травы, Цирцея,

В час, как повеял Зефир вслед неритийским судам?

Все ты сделала, все, чтоб остался лукавый пришелец;

Он же напряг паруса прочь от твоих берегов.

Все ты сделала, все, чтоб не жгло тебя дикое пламя;

Но в непокорной груди длился любовный пожар.

В тысячу образов ты изменяла людские обличья,

Но не могла изменить страстного сердца устав.

В час расставанья не ты ль подходила к вождю дулихийцев

И говорила ему полные боли слова:

“Я отреклась от надежд, которыми тешилась прежде,

Я не молю небеса дать мне супруга в тебе,

Хоть и надеялась быть женою, достойной героя,

Хоть и богиней зовусь, Солнца великого дочь;

Нынче прошу об одном: не спеши, подари меня часом,—

Можно ли в доле моей меньшего дара желать?

Видишь: море бушует; ужели не чувствуешь страха?

А подожди — и к тебе ветер попутный слетит.

Ради чего ты бежишь? Здесь не встанет новая Троя,

Новый не вызовет Рее ей на подмогу бойцов:

Здесь лишь мир и любовь (нет мира лишь в сердце

Здесь простерлась земля, ждущая власти твоей”.

Так говорила она, но Улисс поднимал уже сходни —

Вслед парусам уносил праздные ветер слова.

Жаром палима любви, бросается к чарам Цирцея,

Но и от чар колдовства все не слабеет любовь.

Вот потому-то и я говорю: если хочешь спасенья —

Наша наука велит зелья и клятвы забыть.

Однако в соответствии с истиной следует признать, что красота и ласковые речи привязывают человека и внушают любовь, и это всем прекрасно известно. Почему и сказал об этом Франческо Петрарка:

И будучи готовым

Вступить в борьбу с врагом вооруженным,

Я был окован взглядами и словом (188) —

и настолько страстно, что многие люди впадают в безумие, а иногда и заболевают, как сообщает Плутарх в Жизнеописании Деметрия относительно Автиоха, сына Селевка (189), а порой и умирают от любви; эти и прочие следствия любви прекрасно известны.

И напротив, уродство и косноязычие вызывают ненависть и отвращение. Среди людей обнаруживается почти бесконечное несходство в характерах, так что ohi одним внушают любовь, другим — ненависть, а иным — отвращение, так что оказывается, что между двущ людьми невозможны любовные отношения. Также очевидны и всякому известны причины того, что некоторые вещи влекут людей к любви, а иногда отвращаю! от нее. Ибо случается, что любящий привязывается к любимому из-за какого-то замеченного в нем свойства величайшей любовью, а потом замечает в нем что-нибудь иное, что приводит к противоположному результату.

Таким образом, слова связывают человека любовью и слова же освобождают от нее. Вначале же они не подчиняют, но весьма убеждают волю, как у мудрых людей, согласно этому стиху Елены к Парису:

И в книге “Лекарство от любви” предлагаются сильнейшие средства. Но, придя в такое состояние, очень трудно или даже невозможно избавиться от него.

Аристотель же прямо не подтверждает действенность этих заклинаний и снадобий, но лишь рассказывает о них, а в 24-й главе VIII книги “Историй животных” говорит, по-видимому, что все эти чародейства — бабьи россказни (191).

Но поскольку Церковь считает, что ведовство существует, и Платон и многие серьезные авторы признают это, я попытаюсь дать ответ на основании прежних доводов, следуя путем природы и без ссылки на демонов, и показать, что если это могут совершать демоны, то может это происходить и без них.

Итак, придерживаясь этого суждения, я отвечаю на первое возражение, в котором шла речь о том, что любовь и ненависть — это действия воли, а волю нельзя принудить, но можно лишь побуждать. На это можно сказать, что может быть и так и этак. Ибо иногда они не столь сильны, чтобы принудить волю, но лишь склоняют и убеждают ее. Иногда же они могут принудить волю, чтобы, когда будет скована сила разума, заставить людей вести себя подобно животным, которые влекомы внешними объектами и не хозяева своих поступков, ибо, когда воля не властна, она становится скотской и рабской.

И это вполне в порядке вещей, ибо многие от любви впадают в безумие и становятся как бы скотами, потому что, хотя воля и разум не закреплены за [определенными] органами, они зависят от ооганов в своих действиях, по крайней мере пока душа соединена с органами тела.

Поэтому, если дурные соки могут полностью воспрепятствовать разумному суждению, то естественно, что могут обнаружиться и иные явления, которые могут воздействовать таким образом, в чем наставляют нас разум и опыт.

Что же касается способа воздействия, то мне кажется весьма разумным объяснение Фомы, а именно что они представляют людей в отвратительном или привлекательном виде, доставляющем удовольствие или наводящем печаль, и т. п.

Что же до вопроса, откуда происходит эта направленность — к примеру, то, что Сократ любил Алкивиада, а не Клиния,— на это я говорю, что от намерения чародея, который через посредство жизненного духа или испарений, перемещаемых в сторону околдованного им человека, настолько заражает его своим колдовством, что порождает в нем из своего воображения подобие того лица, к которому чародей намерен колдовским образом внушить любовь или ненависть, желание преследовать или бежать его.

A virga lupi или нечто другое в этом роде обладает способностью сделать так, чтобы между этими двумя людьми возникло согласие или раздор, как показано в 1-й главе IX книги “Об историях животных” (192) и что известно из опыта врачей, а именно что одни средства сочетаемы, а другие уничтожают друг друга.

И так может случиться, что в околдованном появляется образ той вещи, о которой думает колдун. А virga lupi, изменяя околдованного, устанавливает дружбу или вражду между этими вещами. Ведь в 10-й главе VIII книги “Историй животных” написано, что шерсть и шкура овец, которых задрал волк, и сделанная из них одежда дольше, чем прочие, оказываются способными к порождению вшей. И в 1-й главе IX книги “Об историях животных” сказано: не смешивается кровь лазоревки с кровью трясогузки (193), и бесчисленные подобные примеры приводятся Аристотелем, Альбертом и другими философами, о чем, если хочешь узнать подробнее, смотри в книге “О животных”.

Итак, вот каким образом это происходит. Более того, одна и та же вещь может внушать любовь и ненависть, соответственно различным состояниям, как, например, virga lupi с узлом внушает отвращение, а без узла избавляет от него. Все это происходит таким образом. К примеру, virga lupi может и способствовать, и препятствовать совокуплению и обладает равной способностью к тому и к другому. Поэтому, с помощью узла околдованная таким образом, она [virga lupi] отравляется колдующим Алкивиадом или кем другим и направляется для околдования Сократа, внушая ему ненависть к Алкивиаду, а не к Клиник”. Но та же virga без узла, будучи направлена вышеуказанным способом, внушает Сократу любовь к Алкивиаду там, где прежде, будучи связана узлом, внушала ненависть.

Я считаю также, что такое колдовство заключено в самой [virga lupi], а не в душе, поскольку в душе околдованного Сократа могут оказаться многие образы людей, так что Сократ будет околдован по отношению к ним ко всем. Так что направленность должна заключаться в орудии.

Может случиться и иначе, например что завязанная virga lupi заставит Алкивиада показаться Сократу весьма уродливым, вследствие чего внушит ему отвращение. Ибо для всех очевидно, что многие вещи могут производить изменение в предмете-посреднике, так что он [объект чародейства] покажется совсем иным или предстанет в ином образе. И это объяснение равно отличается от первого и весьма подходяще и разумно, не выходит за рамки естественных действий и находится в согласии с природой. Допустив же существование демонов, придется считать, что и они совершают' это подобным же способом.

Следует, однако же, знать, что это внушение любви или ненависти может происходить и безо всякого орудия и почти всегда осуществляется таким способом, каким не может воздействовать на человека никакой колдун. И все эти способы соотносятся друг с другом и имеют одну и ту же причину.

К примеру, Сократ любил Алкивиада из-за чего-то, что он увидел в нем и что доставило наслаждение Сократу. И это чувство зародилось в душе Сократа безо всякого вмешательства со стороны, безо всякой хитрости и безо всякой virga lupi или иного лекарственного средства. Платон же мог полюбить того же Алкивиада, поскольку оценил в нем те же достоинства. Но для возбуждения в Платоне этого чувства вмешалось чародейство. Поэтому ближайшая причина окажется одна и та же, отдаленнейшие же — различные, и это вполне нормально, как мы это знаем из наблюдения естественных явлений.

Если подобны ближайшие причины, то, естественно, подобны и их результаты. И поскольку может оказаться, что одна из них сильнее другой, то не противно разуму, что Ясон безо всякого колдовского искусства мог достичь большего, чем Медея со всеми своими снадобьями. И поскольку не все люди равно предрасположены к воздействию разных средств (ибо одно лекарство хорошо воздействует на тело одного человека и в то же время мало или никак не воздействует на другого), то не удивительно, что Одиссей сумел избежать уловок Цирпеи, тогда как многим другим это не удалось.

Далее, надобно добавить: вполне естественно, что одни подпадают из-за некоего снадобья под власть любовного чувства, а другие — нет, но бывают охвачены любовной страстью безо всяких уловок, хотя то и другое имеет подобные ближайшие причины. Но мы постоянно приписываем причины одного явления другому, и наоборот, и злоупотребляем словами в поименовании этих причин. Из-за чего очень часто получается, что о неразумно влюбленных или влюбленных чрезмерно мы говорим, что они околдованы или очарованы теми, кого они, любят. И даже, более того, считаем, что именно из-за колдовства они охвачены этой любовью.

Итак, мы видим, что никакое колдовство не может понудить, но способно лишь побуждать. Одни побуждаются настолько, что неистовствуют и выходят из себя и даже впадают в безумие, а иногда и в тягчайшие болезни, а то и умирают, и мы наблюдаем, что некоторые влюбленные безо всякого колдовства и безумствуют, и заболевают, и даже умирают. Провести же между ними различие нелегко, поскольку в акциденциях они весьма подобны друг другу.

Итак, рассмотрев, как следует отвечать на каждое возражение по отдельности, мы приходим к заключительному выводу.

Если принять во внимание удивительные и сокровенные действия природы, силу небесных тел, Бога и интеллигенции, управляющих всеми человеческими и земными делами, то видно, что нет нужды ни в каких демонах и прочих духах, поскольку все это самым прямым образом может быть осуществлено вышеуказанными силами. Поэтому нет нужды ни в гениях, ни в специальных хранителях людей. Ибо гении это не что иное, как положение небесных тел в момент рождения людей — у кого оно хорошо, у того и гений добрый, у кого дурно — у того гений злой. Так было с Брутом и Кассием. И гений Августа оказался сильнее гения Марка Антония потому, что его генитура была лучше, как это предсказал прорицатель. А прорицатели и звездочеты узнали это по расположению светил. Хранители же людей — это разум и чувство, постоянно сражающиеся друг с другом.

Что же касается воскрешения — то есть вопроса о том, может ли воскрешение быть объяснено естественными причинами,— то мне кажется, что если признать душу бессмертной и множественной, то и воскрешение естественно и может быть осуществлено с помощью искусства. Поэтому мы видим, что Платон, Зороастр и все волхвы допускали воскрешение, и Марсилио Фичино сообщает о них во 2-й главе IV книги и в 12-й главе XV книги “Платоновского богословия” (194). Так что вполне возможно, что они сумели воскресить кого-нибудь из мертвых. Поэтому и Филострат утверждает в написанном им Жизнеописании Аполлония Тианского, которого многие (в том числе даже и блаженный Иероним) именовали магом и мудрецом, что он воскресил некоторых людей (195).

Однако поскольку совершенно очевидно, что Аристотель отрицал воскрешение, то несомненно, что он и душу считал смертной; если мы не станем бредить и придерживаться величайшей из выдумок, мнения Аверроэса, а именно будто во всех людях наличествует единая душа, что совершенно немыслимо. Из этого следует, что, хотя существует магическая и некромантическая наука, которую, согласно сообщению Альберта во II книге “Минералов” (196), признавали Зороастр, Авиценна и многие иные упомянутые Альбертом знаменитые философы, но, так как Аристотель утверждает, что души не остаются после смерти, мы не можем принять некромантию за истину иначе, как согласно вышеприведенному объяснению.

И может быть, поскольку от этих наук происходит более вреда, нежели пользы, их прозвали демоническими и бесовскими выдумками, чтобы не возникало желания ими заниматься и чтобы они внушали омерзение. Так, мы читаем в Коране о Магомете, что он, желая запретить своему народу употребление вина, особенно красного, выдумал, будто в каждой ягодке красного винограда помещается по демону. Так же точно могло быть придумано и демоническое происхождение этих искусств — занимающиеся ими хотели набить себе цену, чтобы их почитали как богов.

Возможно, демоны и ангелы были придуманы, когда то о чем мы рассказываем (как-то: прорицания, знамения в воздухе и прочее, перечисленное выше), случалось постоянно и простой народ не мог понять подлинных причин этих явлений, ибо эти люди не философы, а подобны диким зверям, и не могут понять, как подобное осуществляют Бог, небо и Природа, а верят, что это может исходить от нематериальных субстанций, подобных людям (ибо им доступны лишь телесные вещи),— и поэтому ради простонародья и были придуманы ангелы и демоны, хотя те, кто их выдумал, прекрасно знали, что этого не может быть.

Ведь и в Ветхом завете рассказано много такого, что нельзя понимать буквально, когда говорится, что Бог говорил и его лик носился над водами. Но это таит в себе мистический смысл, а сказано так, чтобы приноровиться к пониманию невежественной черни, которая не способна понять бестелесные вещи. Ибо речь Законов, как говорит Аверроэс в своей “Поэтике” (197), подобна речи поэтов. Ведь поэты измышляют притчи, буквальный смысл которых невероятен, но в них сокрыта истина, о чем многократно говорят Платон и Аристотель. Ибо они выдумывают все это для того, чтобы мы пришли к знанию истины и чтобы наставить грубый народ, который следует привести ко благу и удалить от зла, а именно надеждой на награды и страхом наказания; и через эти телесные вещи привести его к познанию вещей бестелесных, подобно тому как мы постепенно переводим детей с более нежной пищи на более грубую.

Поэтому мне не кажется странным и далеким от истины, что Платон в действительности придумал ангелов и демонов не потому, чтобы он верил в их существование, но поскольку его целью было наставление простых людей. И как поступает в этом случае Эскулап, врачеватель человеческих тел, так поступал и Платон, врачеватель человеческих душ. Поскольку грубых людей нельзя наставить иначе, он пошел таким путем, раз лучшего не видел, и заставил людей поверить в это. Не зря Боэций, муж ученейший, во второй редакции книги “Об истолковании” обещал согласовать во всем Платона и Аристотеля, впрочем, это обещают и многие иные И мы видим, что Фемистий в книге “О небе”, как сообщает Аверроэс, защищая Платона, доказывал, что они оба думали одинаково и отличались только в словах; я однако, не разделяю этого мнения (198).

Все, что следует сказать о втором объяснении, именно каким образом Аристотель объясняет такие явления.

Остается сказать о третьем, а именно почему у Аристотеля так мало или почти ничего не сказано определенным образом о демонах и ангелах. Хотя я и не могу привести вполне определенную причину этого, однако выскажу свое мнение, которое, быть может, и окажется близким к истине.

Во-первых, я полагаю, что, возможно, упрежденный смертью, он обо многом не успел написать, ибо он ушел из жизни не в глубокой старости и умер, как сообщает Лаэрций, на 62-м году жизни (199).

Во-вторых, я полагаю, что, возможно, он и намеренно не писал об этом предмете, опасаясь за свою жизнь Ибо рассказывают, и свидетель тому тот же Лаэрций что он бежал в Халкиду из Афин, поскольку был обвинен перед афинскими властями в богохульстве (200); поэтому, как передают, он сказал: “Не хочу, чтобы Афины вторично [дважды] согрешили перед философией” — ибо еще раньше они убили Сократа. Стало быть, поскольку, как мы видим, эта точка зрения совершенно устраняет богов, было бы небезопасно, из-за языческих и прочих Законов, говорить об этом открыто, поскольку это вело бы к упразднению государства, а священников обратило бы в ничто. А они всегда обладали величайшим могуществом.

И так как философы, о чем говорит Платон в “Апологии”, всегда были под подозрением насчет религии, их всегда осмеивали и ненавидели. Ведь Плутарх в Жизнеописании Никия пишет так: “Первый, кто открыл причину лунных затмений и осмелился написать об этом, был Анаксагор, который и в прежние времена не очень был славен, да и поныне невелика его ренутация в народном мнении; он общался лишь с немногими и не без страха осмеливался провозглашать подобные вещи. Ибо народ нелегко допускал речи o природе, но полагал, что люди, преданные таким занятиям, тратят время на пустое дело, так как считалось, что они трудились в разыскании таких вещей, которые не имели никакого смысла и не были доступны людям, Поэтому изучающих это подозревали в нечестии, как будто они желали положить предел божеству и ограничить его какой-то необходимостью. Ведь и Протагор, как известно, был изгнан из Афин, и Анаксагор заключен в тюрьму — и Периклу едва удалось спасти его, и то не без больших усилий. И Сократ, хотя и не придерживался их суждений, однако же погиб, осужденный за свою философию. В позднейшие же времена, когда распространилось в народе высокое мнение о Платоне, как благодаря восхитительной святости его жизни, так и потому, что он учил поклоняться божеству как необходимости высшей природы, он отверг все клеветы на философию и раскрыл своим слушателям все тайны природы” (201). Так говорит Плутарх.

Из этого совершенно ясна причина, по какой Аристотель не мог говорить открыто. Ибо Аристотель осудил и совершенно отверг род философствования загадками, притчами и метафорами, широко применяемый Платоном. Поэтому не удивительно, что Платона превозносили и простонародье, и священники; Аристотеля же отвергали и поносили.

В-третьих, можно сказать, что Аристотель об этом не написал, поскольку и без того из сказанного им можно было понять (что, как я полагаю, мне удалось сделать) и, собрав из разных мест его суждения, сделать определенный вывод.

Причина же того, что Аристотель не захотел говорить об этом специально и пространно, заключается, быть может, в том, что он не хотел открывать философские тайны на посмеяние толпе, а стремился к тому, чтобы философия пользовалась большим почтением среди людей, о чем он, по свидетельству Плутарха в Жизнеописании Александра Великого написал в письме, начинавшемся словами: “Книги лекций...” и т. д. (202) Все это излагает Фемистий в парафразе к книге “Физики”.

Благородство и настоятельность этой причины можно понять из письма Платона к Дионисию, тирану Сиракузскому, начинающегося так: “Я услыхал от Архедема...” и т. д. И в конце письма так сказано: “Остерегайся только, чтобы все это не дошло до слуха людей, чуждых науке и законам. Мне кажется, что для большинства нет почти ничего, что казалось бы смешнее таких вот мыслей; с другой стороны, для людей, благородных духом, нет ничего более дивного и вдохновляющего. Мысли эти, часто высказываемые и всегда выслушиваемые, причем в продолжение многих лет, словно золото, с трудом очищаются после сильного напряжения. И послушай, что при этом бывает странное. Ведь среди людей, слышавших это (а таких много), достаточно восприимчивых, с сильною памятью, способных к исследованию и суждению, есть такие, которые уже в преклонные лета, после того как они слыхали это не меньше тридцати лет назад, говорят, что лишь теперь то, что им казалось полностью недостоверным, представляется достоверным и совершенно ясным. А то, что раньше казалось вполне достоверным, представляется им теперь противоположным. Приняв это в соображение, остерегайся, как бы тебе не пришлось сожалеть о том, что сказанное теперь недостойным образом получило огласку. Величайшее в этом деле благоразумие заключается в том, чтобы ничего не записывать, но все познавать и усваивать: ведь невозможно, чтобы написанное не получило огласки. Поэтому я никогда ничего не писал о таких вещах, и на свете нет и не будет никакой Платоновой записи; а то, что теперь читают,— это речи Сократа, когда он, еще молодой, был прекрасен” (203). Так говорит Платон.

В-четвертых, возможно, Аристотель об этом и написал. Быть может, это была та книга, которую упоминает Альберт в конце своего сочинения о разрешенных и запрещенных книгах (204). Ибо Альберт говорит, что Аристотель написал книгу, посвященную Александру, под названием “О смертности души”, в которой излагались суждения против богов, и Законов, и священников, и эта книга, возможно, была полностью уничтожена языческими жрецами, а может быть, и нашими попами. Ведь Платина в книге “О жизнеописаниях пап” (205) написал, что папы уничтожили множество книг, так что вполне возможно, что эта книга была одной из них, поскольку она была чрезвычайно враждебна священникам. Поэтому, и так далее.

назад

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.