Пьетро Помпонацци

Трактат о бессмертии души

Глава X,
содержащая ответы на возражения

Чтобы укрепить нашу позицию, стоит труда ответить на возражения, выдвигаемые против нее сторонниками других точек зрения. Поскольку мы считаем, что в человеке реально тождественны растительное, чувственное и разумное начала, мы ответим, что нельзя приписывать одной и той же сущности абсолютно противоречивые свойства; однако же вполне допустимо, чтобы одно было ему присуще абсолютно, а другое относительно, либо оба относительно, как сказано в “Софистических доказательствах” (123), и как раз это мы и имели в виду. Ведь человеческий разум в абсолютном отношении смертей, а в некотором отношении бессмертен.

Так вот, против второго положения можно возразить, что человеческая душа, обладая способностью воспринимать все виды материальных форм, осуществляет это при двух условиях, а именно: первое то, что она по природе нематериальна и не нуждается в органе как в субъекте для их восприятия и познания,— что принимаем и мы. Но есть еще и второе условие, поскольку эти формы она воспринимает, только будучи движима чувственными образами, о чем ясно говорит Аристотель, а стало быть, она нуждается в органе как в объекте. Но, согласно доказанному, душа, если она действует при этих двух условиях, по своей природе материальна и лишь в некотором отношении нематериальна. И это тот вывод, к которому мы пришли. Но если нас спросят: разве она является материальной формой? — ответим, что отчасти да, отчасти нет. Будучи причастной нематериальности, она хотя и познает самое себя не через свою собственную форму, а через формы других вещей, как сказано в III книге “О душе” (124), но может некоторым образом размышлять о себе самой и познавать свои действия, пусть и не непосредственно и не столь совершенно, как интеллигенции. И это не удивительно, поскольку душа в акте мышления не пользуется ни телесным органом, ни материальными придатками.

Возможно, далее, будут настаивать, что сама душа не может существовать иначе, как в материи посредством первичных качеств совместно с количеством; но, поскольку действие следует бытию, душа не может действовать без них, а стало быть, не может действовать без материальных придатков, и это противоречит твоему суждению. Кроме того, согласно Философу, II я III книгам “О душе” (125), к примеру, чтобы зрачок воспринимал все цвета, его сущность не только должна не быть цветом, но и не должна быть соединена с цветом. Следовательно, если разумная душа должна воспринимать все материальные формы, то она не только не должна быть материальной, но даже не должна быть сопряжена с какой-либо материальной формой, и, следовательно, ни с теплом, ни с холодом. Но это ложно. Выдвигающий это возражение не видит, что все эти доводы направлены также и против других точек зрения. Ибо и согласно им душа находится в материи только посредством качества и количества, отчего и не может действовать без них. Поэтому если существует ответ в защиту других мнений, то он годится и для нашего.

Так, на первое возражение можно ответить, что в действительности человеческий разум не может мыслить, если в материи не существуют качество и чувственно воспринимаемое количество, поскольку он не может действовать, если он не существует, а он может существовать только при соблюдении подобающих условий. Из этого, однако же, не следует, что он познает посредством этих условий. Более того, совершенно очевидно, что это не верно даже для ощущений. Ибо зрительная способность видит, только если глаз теплый, однако она видит не посредством тепла или какого-либо иного материального качества, но посредством зримых форм.

На второе возражение можно ответить, что материальная сущность вообще [в целом] не встречает препятствий для познания в сосуществовании другой материальной сущности — иначе бы зрение не познавало бы цвета, поскольку зрение сопряжено с первичными качествами,— но в действительности встречает препятствие от существования некоторых из тех вещей, которые оно воспринимает. Так, восприятие красного цвета препятствует восприятию других цветов, которые глаз воспринимает вместе с красным. Вот почему, если бы разум был чисто материальной формой, то, воспринимая все материальные формы, он встречал бы в них препятствие к их познанию. Но доказано, что он нематериален, хотя и не абсолютно нематериален. Поэтому ему и не препятствует сосуществование материальных форм. Ибо материальное и нематериальное обладают различной природой. Активный же разум не мешает возможному разуму воспринимать познаваемые формы, хотя бы он и совершенствовал возможный разум, как говорит Комментатор в 4-м и 5-м комментариях к III книге “О душе” (126). На второе же возражение можно [еще] ответить, что сущности, которые заключены в интеллигенциях, мыслимы абсолютно актуально и совершенно свободными от материи; те же, что воспринимаются ощущением, воспринимаются только в возможности. Те же сущности, что находятся в человеческом разуме, занимают срединное положение, поскольку, во-первых, представляют познаваемые формы всеобщим образом, а во-вторых, как бы в субстрате. Дело в том, что человеческий разум не может вполне отвлечься от материи, так как во всяком своем познании он всегда движим объектом и созерцает всеобщее в единичном, как об этом уже было сказано. Но из доказанного можно сделать вывод, что его способность нематериальна лишь относительно, а не по своей природе.

На это могут возразить: если разум обладает количественной определенностью, каким образом воспринятые им формы могут представлять всеобщее? На это можно ответить, что ничто ему не препятствует. Во-первых, для разума обладать количественной определенностью является акцидентальным. Во-вторых, хотя он и обладает количественной определенностью, но количество не есть принцип его действия, и в своей деятельности он не пользуется количеством по его сущности. В-третьих, как явствует из сказанного, он не может вполне отвлечься от количества и от его условий, поскольку постоянно созерцает всеобщее в единичном. Ведь человеческий разум есть одновременно и разум, и человеческий разум. В качестве разума он познает всевать всеобщее иначе, как в единичном. К этому можно добавить, что, согласно сказанному об органе, он нуждается в органе как в объекте, а не как в субъекте. И о том и о другом в предыдущей главе сказано достаточно подробно. Можно задать еще вопрос: разве он не сопряжен с материей посредством первичных качеств и разве, будучи количественно определенным, либо теплым, либо холодным, он не познавал бы все качества? На это отвечаем: разум сопряжен с материей не как разум, а в той мере, в какой сопряжен с ощущением. Отчего хотя в чувственной деятельности он обладает качеством, но, однако же, не в деятельности мышления. Благодаря чему он, как разум, не есть нечто качественное и органичное. Далее могут спросить: если человеческое мышление акцидентально, поскольку не может осуществляться без субъекта, то в каком же тогда субъекте будет заключено само мышление? На это отвечаем, что поистине по своей сущности мышление заключено в разуме, согласно известному месту в III книге “О душе”: “Душа есть местоположение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть” (127). Но поскольку человеческий разум находится в материи как бы в некоем ее сопровождении, то и само мышление некоторым образом находится в материи, но достаточно акцидентально, поскольку разуму в качестве разума случается быть в материи, однако же мышление не может быть помещено в какой-либо части тела, но лишь во всем теле, взятом в целом. Именно не в некоей части, поскольку тогда он оказался бы органическим разумом, и либо познавал бы не все, либо если бы и познавал все, то, как размышляющая душа, познавал бы только единичным, а не всеобщим образом. Вот почему как разум по бытию своему находится во всем теле, так он и мыслит.

Вполне справедливо, стало быть, утверждает Александр, что все тело есть орудие разума, поскольку разум охватывает все особенности, а не какую-либо определенную их часть, потому что тогда он бы познавал не все, подобно тому как не познает все какая-либо одна из чувственных способностей. Но хотя таким образом все тело рассматривается как орудие разума, как бы в качестве субъекта, однако же оно не является истинно субъектом, поскольку мышление де происходит в нем телесным образом, как уже сказано прежде. И если далее спросят, воспринимает ли человеческий разум нераздельно, на это ответим, что мыслит он нераздельно, но ощущает, чувствует или растет — раздельно. И вполне подобает, чтобы столь многосложная природа обладала столь различными способами восприятия.

Что же касается ссылки на опыт, то прежде всего я удивляюсь, каким это образом св. Фома на него ссылается, когда Аристотель в III книге “Этики” ясно говорит: “Но желание бывает и невозможно, например бессмертия” (128), так что, если воля наша находится только в разумной душе и если, желая бессмертия, она, согласно Аристотелю, желает невозможного, то, следовательно, человеческая душа не может быть бессмертной. Поэтому в связи с этим следует сказать, что довод [св. Фомы] не очевиден, поскольку, как говорит там Философ, естественное желание может относиться равно к объектам возможным и невозможным, ибо с помощь” невозможного можно обосновать необходимость блага. А то, о чем говорилось далее, а именно что естественное желание не может быть тщетным, то это истинно, если понимать естественное как то, что отличается от разумного. Ведь оно есть дело не впадающей в заблуждение разумности; отчего не может оказаться тщетным то, к чему стремится воля без знания. Если же стремится на основании знания, то может оказаться тщетным, будучи основано не на правильном знании. Действительно, когда перед ней предстает высшее благо, даже такое, которое подобает лишь богам, воля устремляется к нему, если ей не будет доказано, что оно невозможно. Поэтому, чтобы стремление не оказалось тщетным, оно должно быть направляемо прямым разумом. Хотя также можно сказать, что мул, будучи чем-то средним между ослом и конем, причастен обеим природам, но, однако же, не обладает истинными свойствами ни коня, ни осла,— так и человеческая душа, находясь посредине между материальными и нематериальными сущностями, стремится к вечности, хотя и не может совершенным образом ее достичь. Так ведь и мул, обладая всеми орудиями для продолжения рода, не может осуществить его, хотя бы и желал того в величайшей мере. Более того, вполне допустимо, чтобы нечто оказалось напрасным для вида, лишь бы не оказалось напрасным для рода, как было сказано о мулах, у которых оказываются бесполезными члены, предназначенные для продолжения рода, но для рода в целом они полезны. И крот, имея глаза, не обладает зрением; но у животных вообще глаза не напрасно существуют, как об этом сказано в книге “Историй животных”. Отчего и человеческий род стремится к бессмертию, которого не может достичь абсолютно, но достаточно того, что существа, отвлеченные от материи, достигают его по своей природе. Вот почему Аристотель во II книге “Метафизики” сравнил человеческий разум не с кротом, а с совой, ибо сова иногда видит, крот же не видит ничего (129). Поэтому также и в последнем тексте IX книги “Метафизики” он сказал, что “человеческий разум в абстрактном познании не слеп, но как бы слаб зрением”, почему и стремится к вечности, но не желает ее совершенно страстным желанием (130).

На слова Аристотеля легко можно ответить, сославшись на то, что уже сказано. Ибо небесные тела, люди, животные и растения всеобщим образом одушевлены, и их души охвачены всеобщим определением души, но не одинаковым образом. Ибо интеллигенции в той мере, в какой они актуализируют небесные тела, являются актом физического органического тела — но не в качестве интеллигенции. Кроме того, и в качестве актуализирующих они ничего не получают, но только дают. Человеческая же душа по природе своей есть акт физического органического тела, поскольку не обладает никаким действием, в котором она бы не зависела каким-либо образом от тела, если не как от субъекта, то как от объекта, и таким образом нечто получает от тела. А этого не происходит с интеллигенцией, когда она движет тело. Ибо она только дарует и не получает. Чувственная же и растительная способности полностью погружены в материю, хотя растительная больше, чем чувственная, отчего они в полной мере являются актом физического органического тела и как субъекта, и как объекта.

Такой строгий порядок установила природа. Ибо как мы от совершенно неподвижных сущностей, каковы интеллигенции, нисходим к небесным телам, движущимся только местным движением, и не полностью, но лишь частично, от них же — к возникающим и тленным, которым свойственно изменение и в целом, и в частях,— так интеллигенции среди всех душ в наименьшей мере являются актом органического тела; за ними следует человеческий разум, на третьем месте — ощущение, на четвертом — растительная способность. Ибо [свойство] хоть каким-либо образом нуждаться в теле не избавляет от несовершенства. Таким образом, этому порядку присуща наивысшая соразмерность.

На сказанное же о действующем разуме, а именно что он поистине бессмертен, а поэтому бессмертен и пассивный разум, коль скоро оба они являются существенными или господствующими частями человеческой души, можно ответить, что этот довод больше действен против враждебного нам мнения, нежели против предложенного нами. Ибо Аристотель говорит по этому поводу, что один только действующий разум поистине бессмертен и всегда действует, пассивный же — нет, поскольку он иногда мыслит, иногда же нет. Отчего, не обладая постоянным действием, он не обладает и постоянной сущностью. Поэтому мы отвечаем на приведенные возражения, что возможный разум лишь в некотором отношении бессмертен, активный же истинно бессмертен, так как является одной из интеллигенции. И он является не некоей частью человеческой души, как полагали Фемистий и Аверроэс, но лишь двигателем.

Сказанное же Аристотелем, что он [активный разум] составляет часть души, верно, поскольку душа обща для интеллигенции и человеческого разума, из чего вовсе не следует, что он есть часть человеческой души. Ибо здесь допускается ошибка в следствии, и это подобно тому, что говорится о первой материи. Ибо она, по своей истинной сущности, есть восприемница всех материальных форм, разум же — лишь только соответственно их интенциональному бытию, поскольку в душу воспринимается не камень, но лишь его форма. Но то, что выводит первую материю из возможности в акт к существованию форм, не некая часть первой материи, не нечто, сопряженное с ней в ее бытии, но всеобщий двигатель, который может быть назван действующим по своей природе. Так и человеческий разум, который имеет такое же отношение к роду умопостигаемых сущностей, какое первая материя имеет к роду чувственно воспринимаемых вещей (что допускают также Фемистий и Аверроэс), подвигнут к восприятию всех форм некоей сущностью, которая не есть его часть и не сопряжена с ним; и это называется действующим разумом, подобно тому как то, что придает всеобщее движение материи, называется естественным движителем. И неверно то, что добавляет к этому Фемистий, а именно что мы являемся действующим разумом либо что он есть часть нас, как истинная форма. На самом деле он только двигатель: а “совокупление” [человеческого разума с высшим] есть чистейшая выдумка (131). Прочие же возражения, что приводились далее, либо не являются возражениями против нашего мнения, либо опровергнуты в предыдущей главе, как, к примеру, то, что разум привходит извне и остается после смерти тела и т. д.

назад

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.