href="bio.rus.htm">

Пьетро Помпонацци

Трактат о бессмертии души

Глава IX,
в которой выдвигается пятое мнение, а именно что одна и та же сущность души смертна и бессмертна, но по природе своей смертна и лишь в некотором отношении бессмертна и т. д.

После того, как всесторонне опровергнуто первое мнение, полагавшее реальное различие между разумной и чувствующей душой в человеке, представляется крайне сомнительным и несогласным с Аристотелем второе, утверждающее тождество разумного и чувствующего в душе, каковая является по природе своей бессмертной и лишь в некотором отношении смертной, остается рассмотреть последнее мнение, сторонники которого, полагая чувствующее в человеке тождественным разумному, утверждают, что человеческая душа по сущности истинно является смертной, но в некотором отношении бессмертной.

Чтобы следовать по порядку, мы будем придерживаться тех пяти положений, которые были приведены в предыдущей главе. Первое положение мы принимаем безоговорочно, а именно что разумное и чувствующее в человеке тождественны в действительности. Но относительно второго мы расходимся, ибо утверждаем, что душа поистине и по своей природе смертна, а бессмертна в некотором отношении и не по своей сущности. Для понимания этого утверждения следует знать и хорошо запомнить, что всякое познание некоторым образом отвлекается от материи, ибо, как сказал Комментатор в комментарии 5 к III книге “О душе” (79), материя препятствует познанию. И в этом легко убедиться, когда речь идет о чувствах, которые познают не соответственно реальным качествам, но посредством их интенций;

отчего во II книге “О душе” (80) сказано, что каждому органу чувств свойственно воспринимать формы без материи,— и, стало быть, соответственно трек способам отвлечения от материи, существуют в мире три способа познания. Действительно, существуют некоторые сущности, полностью отделенные от матери, и они в своем познании не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Ведь их мышление не с”держится в теле, поскольку они не находятся в теле и нe движимы телом, будучи неподвижными двигателям!. И таковы отдельные субстанции, которые мы именуем интеллектами либо интеллигенциями, в которых нет места ни рассуждению, ни сочетанию [понятий], ни иному какому-либо движению. Существуют и иные сущности, которые познают не посредством чувственны;: качеств, но посредством их форм, облеченных некоторым образом в нематериальность, так что называют нематериальными и являются духовными; однако же поскольку они являются низшими в роде познающих [сущностей] и в сильной мере материальны, они в своей деятельности нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте; действительно, их познание содержится в органе, отчего они обладают только частными представлениями и движимы телесной материей. Все это — чувствующие способности, хотя одни из них более духовны, другие — менее, как говорит Комментатор в 6-м комментарии к III книге “О душе” и в книге “О чувстве и ощущаемом” (81).

Поскольку природа следует определенному порядку, как сказано в VIII книге “Физики” (82), между этими двумя крайностями, а именно теми сущностями, которые не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте, и теми, которые нуждаются в теле и как в субъекте, и как в объекте, находится нечто среднее, что ни полностью не отвлечено [от материи], ни полностью не погружено в нее. Поэтому, так как не может быть, чтобы нечто нуждалось в теле как в субъекте и не нуждалось в нем как в объекте, то, очевидно, остается только, чтобы такое среднее не нуждалось в теле как в субъекте, но нуждалось в нем как в объекте. А это и есть человеческий разум, который всеми или почти всеми Древними и новейшими [философами] почитается средним между отвлеченными и неотвлеченными [от материи] сущностями, а именно между интеллигенциями и чувственной ступенью, или, точнее, ниже интеллигенции и выше чувственных сущностей. Отчего и в Псалме сказано: “Не много Ты умалил его перед ангелами”, и немного дальше: “Поставил его владыкою над делами рук Твоих; [все положил под ноги его]: овец и волов...” (83)и т. д. И это тот способ познания, о котором Аристотель говорит в тексте 12 I книги “О душе”: “Если мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления, то и мышление не может быть без тела”, и в книге III “О душе” он утверждает, что мышление не есть представление, поскольку не осуществляется посредством органа, и что оно не может быть без представления, и в 29-м и 39-м текстах той же третьей книги [говорит]: “Душа никогда не мыслит без представлений” (84). Следовательно, человеческая душа нуждается в теле не как в субъекте, но как в объекте.

Итак, каждой из этих ступеней познания должна, согласно Аристотелю и Платону, соответствовать душа. Отчего, по крайней мере, согласно Аристотелю, всякая познающая сущность есть акт физического органического тела, но различным образом. Ибо интеллигенции не являются актом тела в качестве интеллигенции, поскольку в своем мышлении и желании никоим образом не нуждаются в теле. Но поскольку они актуализируют и движут небесные тела, постольку они являются душами и являются актом физического органического тела. Ведь согласно II книге “О небе” и 48-му тексту XII книги “Метафизики”, планета есть орган неба и всякая сфера существует ради планеты (85). Поэтому они актуализируют физическое органическое тело и в таком качестве нуждаются в теле как в объекте. Но, актуализируя тело и придавая ему движение, они ничего не воспринимают от тела, но только дают ему. Чувствующая же душа по природе своей есть акт физического органического тела, ибо нуждается в теле и как в субъекте, поскольку может осуществлять свою должность только посредством органа, и как в объекте.

Таким образом, посредине между отвлеченными и не отвлеченными [от материи] сущностями окажется расположен акт органического тела. Ибо интеллигенции в качестве интеллигенции не являются душами, потому что в этом качестве они никоим образом не зависят от тела, но [зависят от него], лишь поскольку движут небесные тела. Человеческий же разум во всяком своем Действии есть акт органического тела, поскольку постоянно зависит от тела как от объекта.

Существует также различие между интеллигенцией и человеческим разумом в их зависимости от органа, поскольку человеческий разум воспринимает и совершенствуется посредством телесного объекта, будучи им движим, интеллигенция же ничего не воспринимает от небесного тела, но только дает ему [движение]. От чувствующей души человеческий разум отличается характером зависимости от тела, поскольку чувствующая душа зависит от него и как от субъекта, и как от объекта; человеческий же разум — только как от объекта. Таким образом, человеческий разум, будучи расположен посредине между материальными и нематериальными сущностями, является актом органического тела.

Вот почему небесные тела, люди и животные одушевлены не одинаковым образом, поскольку их души, как это видно, не одинаковым образом являются актом физического органического тела. Поэтому Александр [Афродисийский] в “Парафразе о душе” ⁸⁶ говорит, что интеллигенция не без смысла многозначительно именуется душой неба и что небо одушевлено. И как кажется, с ним согласен и Аверроэс в трактате “О субстанции неба” (87). Животные же согласно своей природе именуются одушевленными существами, соответственно обычному способу словоупотребления. К людям же название животных относится неким средним образом.

И не следует выдумывать, будто бы, по Аристотелю, этот способ мышления — быть движимым объектом и не нуждаться [в теле] как в субъекте — присущ человеческому разуму лишь акцидентально. Дело не только в том, что всякая вещь обладает лишь одним присущим ей способом действия, но и в том, что способ [мышления] чувствующей души никак не может превратиться в способ мышления интеллигенции либо человеческого разума, а способ мышления интеллигенции — в способ мышления человеческого разума или чувствующей души, а равно и человеческий способ мышления не может превратиться в способ, [присущий] интеллигенции. А это произошло бы, если бы человеческий разум мыслил, не нуждаясь в теле ни как в субъекте, ни как в объекте. Этот вывод подтверждается также и тем, что тогда бы одна природа превратилась в другую при превращении их существенных действий.

Кроме того, нет никаких естественных доказательств того, что человеческий разум обладает иным способом мышления, в чем мы убеждаемся и по опыту, поскольку постоянно нуждаемся в представлениях: из чего можно заключить, что этот способ мышления посредством представлений присущ человеку.

Из вышесказанного следует силлогизировать конечный вывод, к которому мы стремились, а именно что человеческая душа по своей природе материальна и [лишь] в некотором отношении нематериальна.

Во-первых, просиллогизм разделяется так: человеческий разум нематериален и материален, как это явствует из сказанного; но он не в равной мере причастен к этим двум [состояниям], и он не более нематериален, чем материален, как это доказано в предыдущей главе; следовательно, он более материален, чем нематериален; и таким образом он материален по своей природе и нематериален в некотором отношении.

Во-вторых, мышление посредством представлений присуще разуму, как это показано и как очевидно из определения души, поскольку она есть акт физического органического тела, отчего она во всяком своем действии нуждается в органе. Но то, что так познает, по необходимости является неотделимым [от материи]; следовательно, человеческий разум смертен. Малая посылка, кроме того, явствует как из Аристотеля, говорящего: “Если мышление есть представление или невозможно без представлений, то душа неотделима” (88), так и из того, что если бы она была отделима, то она либо не имела бы никакого дела и пребывала в бездействии, либо действовала бы, и тогда в своих действиях обходилась бы без представлений, что противоречит доказанной большой посылке.

Кроме того, этот вывод может быть подтвержден следующим образом. Если Аристотель не допускает существования никакой духовной сущности [интеллигенции] без тела, когда в XII книге “Метафизики” полагает число интеллигенции равным числу сфер (89), то тем менее мог бы он предположить существование человеческого разума без тела, так как человеческий разум гораздо менее отвлечен [от материи], чем интеллигенция. Более того, если мир вечен, как считает Аристотель, то бесконечное число форм существовало бы актуально без тела, что, по Аристотелю, просто смешно. Поэтому, по Аристотелю, человеческая душа безусловно Должна быть объявлена смертной. Однако, будучи расположенной посредине между совершенно отвлеченными от материи сущностями и сущностями, погруженными в материю, она некоторым образом причастна бессмертию, что показывает также и ее существенная деятельность: ведь она не зависит от тела как от субъекта, в чем совпадает с интеллигенциями и чем отличается от животных, и нуждается в теле как в объекте, в чем совпадает с животными, отчего и является смертной.

Для полного понимания сказанного следует знать, что значит нуждаться или не нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте.

Так вот, нуждаться в теле как в субъекте значит, что тело воспринимает нечто количественным и телесным образом и восприятие это является протяжением. Именно так, говорим мы, все органические способности воспринимают и исполняют свои функции, как, например, глаза — видя и ухо — слушая: действительно, зрение находится в глазе, и притом протяженным образом. Поэтому “не находится в телесном органе” или “не нуждается в нем как в субъекте” означает либо не находится в теле, либо не находится в нем количественным образом. Вот отчего мы говорим, что разум для мышления не нуждается в теле как в субъекте не потому, что мышление никоим образом не происходит в теле. Ведь возможно, коль скоро разум находится в теле, чтобы его имманентное действие не находилось некоторым образом в нем. Ибо там, где находится субъект, там по необходимости находится и акциденция субъекта. Но мы говорим, что мышление не происходит в органе или в теле лишь в том смысле, что оно не находится в нем количественным и телесным образом. Вот почему разум может размышлять о себе самом, рассуждать и осмысливать всеобщее, чего никак не могут осуществлять органические и протяженные способности. И все это происходит от сущности разума, поскольку в качестве разума он не зависит ни от материи, ни от количества. Ибо если человеческий разум от нее зависит, это происходит в силу того, что он соединен с ощущением, почему ему и случается в качестве разума зависеть от материи и количества. Отчего и его действие не более отвлечено [от материи], чем его сущность: действительно, если бы он не обладал чем-то, что может существовать само по себе, без материи, то и само мышление могло бы осуществляться лишь количественным и телесным образом. Однако, хотя человеческий разум, как известно, в мышлении не действует количественно, все же, будучи соединен с ощущением, он не может полностью отвлечься от материи и количества, поскольку никогда не мыслит без представлений, как говорит Аристотель в III книге “О душе” (90): “Душа никогда не познает без представлений”. Отчего, нуждаясь таким образом в теле как в объекте, не может познать всеобщее непосредственно, но всегда созерцает всеобщее в конкретном, что всякий может испытать на себе самом. Ибо во всяком сколь угодно отвлеченном мышлении человеческий разум образует для себя некий телесный образ, благодаря чему человеческий разум не мыслит самого себя сразу и непосредственно, но сопоставляет и рассуждает, отчего его мышление происходит последовательно и во времени. Совершенно противоположным образом действуют интеллигенции, которые полностью свободны от материи. Стало быть, сам разум, занимая срединное положение между нематериальными и материальными сущностями, не находится полностью во времени и пространстве и в то же время не может полностью отвлечься от времени и пространства. Вот почему его деятельность не является ни вполне всеобщей, ни вполне конкретной, она не подчинена полностью времени, но и не может в полной мере от него отвлечься.

Природа же действует прямо и упорядочение, так что от низших [сущностей] восходит к высшим через средние. Ибо интеллигенции, будучи по природе свободны [от материи], ни в какой мере не нуждаются в теле ни как в субъекте, ни как в объекте; отчего они непосредственно познают природу, мысля самих себя сразу и в непосредственном созерцании, благодаря чему они свободны от времени и последовательности. Чувственные же способности, будучи погружены в материю, познают только конкретным образом, не размышляя о самих себе и не рассуждая. А человеческий разум, занимая по своему бытию срединное положение, занимает его и в своей деятельности, как сказано выше; вот почему воспринятые им сущности не познаются им ни вполне потенциально, ни вполне актуально. Из этого ясно, что значит — нуждаться в теле как в субъекте и как в объекте и что значит — не нуждаться и какие сущности нуждаются, а какие — нет и каким образом.

Далее следует знать, что те, кто считает человеческую душу бессмертной и множественной, утверждают, что, будучи по природе нематериальной, она является самостоятельно существующей субстанцией. Отчего она может и существовать, и действовать без тела и, существуя отдельно от тела, сохраняет из способностей души только разум и волю, подобно интеллигенциям; и не обладает никакой из чувственных или растительных способностей, разве лишь отчасти на основании своей сущности. Являясь же низшей среди отвлеченных субстанций, она обладает, кроме указанного, еще и иным способом существования, а именно может быть причиной существования других вещей. Поэтому она истинно может даровать форму телу и из-за несовершенства [тела] быть исчисленной по числу тел и усваивает себе все чувственные и растительные способности, благодаря чему осуществляет их посредством органа, и в таком качестве становится преходящей. И хотя она, будучи таким образом соединена с телом, обладает разумом и волей, однако же не может свободно осуществлять [эти способности], так как не может выполнять их функции без телесного орудия, по крайней мере как объекта. Противоположное этому происходит при отделении от тела, поскольку душа тогда может осуществлять себя полностью совершенно без помощи тела. <

Но существует и иная точка зрения, согласно которой все это — бред, несовместимый с принципами философии, то есть что одна и та же сущность может быть и самостоятельно существующей субстанцией и одновременно тем, что является причиной существования другой вещи, обладая при этом столь различными способами деятельности. Кроме того, этот отдельный способ существования не доказуем никакими разумными доводами, ни опытом, но выдвигается произвольно, когда она то обладает чувственными и растительными способностями, то оказывается их лишена, то познает с их помощью, то без них, причем оказывается соединенной с ним ничтожнейшее время, а отделенной от них — целую вечность,— разве что мы выдумаем переселение душ [в новые тела] и что душа имела начало, но никогда не будет иметь конца, то облекаясь в тело, то совлекая его с себя, как невежественная толпа рассказывает о ведьмах. А когда она отделяется от тела, она перестает быть актом тела и поэтому оказывается не находящейся ни в каком месте; если же она окажется в каком-либо месте, то каким образом она туда попадет? Или посредством изменения, или посредством местного движения. Не посредством изменения, что очевидно, и не посредством местного движения, поскольку, согласно VI книге “Физики”, неделимое не может перемещаться (91). А если считать, что она не находится ни в каком месте, то что же помешало бы, сохраняя верность Аристотелю, предположить, что некоторые интеллигенции не движут свои сферы? И тогда придется допустить существование бесконечного множества [таких душ], и нельзя узнать, действует ли оно или пребывает s бездействии, разве что выдумав что-нибудь совершенно ложное и произвольное. И в то время, как не может существовать актуально бесконечное множество материальных вещей, для которых множественность очевидна и даже необходима,—для вещей нематериальных, для которых множественность не необходима и даже невозможно различение в одном и том же виде, предлагается актуально бесконечное множество.

Вот отчего, поскольку все это представляется неразумным и чуждым Аристотелю, кажется более разумным принять, что человеческая душа, будучи высшей и совершеннейшей из материальных форм, поистине является тем, что определяет бытие некоей вещи, и ни в коем случае не является сама этой вещью. Отчего она поистине является формой, чье бытие начинается и кончается вместе с телом, и никоим образом не может действовать или существовать без него, и обладает лишь одним-единственным способом бытия и действия. Отчего она может быть и множественной, поскольку тело является истинным началом множественности в одном и том же виде. И души не обладают актуальной бесконечностью, но только потенциальной, как, впрочем, и иные материальные вещи. И она по природе своей обладает органическими и материальными способностями, то есть чувственными и растительными. Но, поскольку она есть благороднейшая из материальных сущностей и находится на грани нематериальных вещей, ей присущ некий привкус нематериальности, но не по ее природе. Поэтому она обладает разумом и волей, в чем уподобляется богам, но достаточно несовершенным и двусмысленным образом, поскольку боги полностью отвлечены от материи, в то время как душа постоянно соединена с материей, ибо мыслит посредством представлений, в последовательности, во времени, дискурсивно и не без темноты. Отчего разум и воля в нас не чисто материальны, но лишь в некотором отношении и в малой мере. Поэтому наш разум с большим основанием должен именоваться рассудком, нежели разумом. Ибо он, так сказать, не разум, а лишь отпечаток и тень разума. О чем свидетельствует сказанное во II книге “Метафизики”: “Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего” (92), хотя Аверроэс и извратил это в своем толковании. И как луна обладает природой земли, как говорит Аристотель в книге “О животных” (93), так и человеческая душа по природе своей относится к интеллигенциям; и как в луне земля присутствует только по своему свойству, а не по сущности, так и мышление находится в человеческой душе лишь по причастности свойству, а не по причастности к сущности [интеллигенции].

Все это согласно природе, которая продвигается по ступеням. Действительно, растения обладают неким видом души, когда действуют внутри себя, но весьма материальным образом, поскольку выполняют свои функции посредством первичных качеств, и их действия ограничены материальным бытием. Затем следуют животные, обладающие лишь осязанием и вкусом и неопределенным воображением. За ними следуют животные, которые достигают такого совершенства, что о них даже думают, что они обладают разумом, ибо они совершают многие механические действия, как-то: сооружают себе жилище; многие живут сообществом, как пчелы; многие обладают почти всеми нравственными добродетелями, что ясно всякому, читавшему внимательно книги “Об истории животных”, где приводятся удивительные вещи, повторять которые здесь было бы излишним. Более того, существует почти неисчислимое количество людей, которые обладают умом меньшим, чем многие животные. И способность к суждению расположена среди чувственных, и что уж говорить о ее превосходстве, коль скоро, по свидетельству Комментатора в 60-м комментарии ко II книге “О душе” (94), она познает частности посредством десяти категорий и рассматривается всеми в качестве своего рода рассудка. А Гомер, Гален и многие другие превосходнейшие мужи даже не признавали ее за разумную способность. Если же мы поднимемся еще немного, то мы расположим человеческий разум непосредственно над способностью к суждению и ниже нематериальных сущностей, в качестве причастного тому и другому, так что он не нуждается в теле как в субъекте, в указанном выше смысле, и нуждается в нем как в объекте; и этот способ мышления присущ ему и неотделим от него, отчего он должен быть положен, безусловно, среди материальных форм. И это доказывается тем, что он встречается лишь у смертных, если мы не станем выдумывать, наподобие древних, что люди становятся богами и восхищаются на небеса,— что Аристотель в III и XII книгах “Метафизики” полагал совершенно баснословным и придуманным Законом ради пользы людей (95).

И мне представляется, что из этого мнения не следует никаких несообразностей: все созвучно разуму и опыту, не привносится ничего ни баснословного, ни принятого на веру. И если некоторые вещи как будто бы противоречат ему — например, почему она, находясь в теплой или холодной материи, не воспринимает этих качеств и в своей деятельности не пользуется органом и не воспринимает всеобщее,— то эти и иные такого рода весьма слабые возражения создают не меньшие трудности и для предыдущего мнения, поскольку и оно признает, что форма находится в материи.

Если же скажут, что неверны оба названных мнения, но истинно, скорее, мнение Аверроэса, то, по моему твердому убеждению, кто бы ни измыслил его, он обладал сильнейшим воображением, так что ни один живописец и не додумался до более великолепного чудовища, чем это, не говоря уже о том, что это противно мысли Аристотеля, как показано выше. Поэтому изложенное мною [последнее мнение] представляется мне наиболее вероятным из всех и наиболее согласным с философией Аристотеля.

Из всего этого с очевидностью явствует, что многие из суждений Аристотеля о разуме могут показаться противоречащими друг другу, тогда как на самом деле это совершенно не так. Действительно, иногда он говорит, что разум материален и смешан [с материей], или неотделим, иногда же, напротив, что он материален и отделим. И в определении души сказано, что она есть акт органического тела, иногда же говорится, что она не есть акт никакого тела. И эти суждения представляются взаимно противоречащими. Вот почему многие [истолкователи] пошли различными путями, а иные полагают, что Аристотель сам себя не понимал. Но из вышесказанного ясно, что здесь нет никакого противоречия. Ибо разум, взятый абсолютно и как таковой, совершенно не смешан [с материей] и отделен. Человеческий же разум причастен и тому и другому: ибо он отделим от тела как от субъекта и неотделим как от объекта. Точно так же разум как таковой никоим образом не есть акт органического тела, поскольку интеллигенции не нуждаются в органе для мышления, хотя и нуждаются в нем для движения. Человеческий же разум в качестве человеческого есть акт органического тела как объекта и в силу этого неотделим [от тела]. Так что здесь нет никаких несообразностей.

Что касается третьего положения, то есть что душа поистине есть форма человека, то очевидно, что оно гораздо лучше может быть доказано согласно нашему мнению, нежели согласно предыдущему. Ведь, как говорилось, весьма трудно представить себе, что нечто, существующее само по себе, является действительно формой. Отчего Григорий Нисский, как сообщает о нем св. Фома (96), заметив, что Аристотель считает душу актом тела, сказал, что Аристотель полагает человеческую душу смертной, ибо форма, существующая сама по себе, не может быть актом органического тела. И некоторые даже полагают, что то же самое думал об Аристотеле и Григорий Назианзин.

Четвертое же положение, а именно что человеческие души множественны, мы подтверждаем; но возникшие при этом вопросы, доставлявшие мучительные трудности для вышеизложенной точки зрения, не составляют трудностей для нашей точки зрения, поскольку души, будучи материальны, различаются посредством материи. И не смущает нас бесконечное множество душ.

О пятом положении скажем, что душа человеческая возникла, но не сотворена, а порождена, поскольку Солнце и человек порождают человека, согласно II книге “Физики” (97), и душа есть высшая сущность в ряду естественных сущностей. А то, что сказано в I книге “О частях [животных]” (98) — что разум не является предметом науки о природе, справедливо по отношению к истинному разуму: он есть неподвижный двигатель, в то время как человеческий разум есть двигатель движимый, отчего и является предметом рассмотрения натуральной философии, тогда как тот, [истинный], совершенно таковым не является, поскольку, согласно II книге “Физики” (99), неподвижные двигатели не являются объектом науки о природе. Именно этот довод имеет в виду Философ в указанном месте в I книге “О частях [животных]”. И когда, далее, сказано, что разум приходит извне, это надо понимать как сказанное о разуме” взятом отвлеченно, а не о человеческом; либо если это относится к человеческому разуму, то это надо понимать не абсолютно, но в том смысле, что по отношению к чувственной и растительной природе он более причастен к божественности. Ибо в IV книге “О частях [животных]”, в главе 9 сказано, что одному только человеку по природе присуще прямохождение, так как только человек в большой мере причастен божественности (100)⁾.

Однако мы не полагаем, что душа человека остается после смерти, поскольку она имеет начало. Ведь в I книге “О небе” сказано: все, что возникает, равным образом уничтожается (101). И Платон в VIII книге “Законов” говорит, что все, что каким-либо образом имело начало, должно иметь и конец (102). Что же касается ссылок на 17-й текст XII книги “Метафизики” (103), то я не одобряю ответ Александра, который приводит Комментатор на основании сообщения Фемистия (104), а именно что это место следует отнести к активному разуму; ибо активный разум не есть форма человека. Но это следует понимать как сказанное о возможном разуме, который то познает, то нет. Ибо он погибает, когда разрушается нечто в нем, а именно чувствительная способность, с которой он отождествляется. Аристотель понимает это место как относящееся к разуму самому по себе, а не взятому акцидентально: он как бы говорит, что ничто не мешает разуму пребывать [после смерти тела] в качестве разума, но не в качестве человеческого разума, ибо — как это уже показано в I книге “О небе” — все возникшее уничтожается (105).

Что именно таково мнение Аристотеля о человеческой душе, может быть также ясно показано на основании того места из XII книги “Метафизики”, текста 39, где он пишет так: “И жизнь его [первого начала]— самая лучшая, какая у нас бывает очень короткое вpeмя. В таком состоянии оно всегда (у нас этого не может быть)” (106). Из этих слов явствует, во-первых, что боги по природе своей бессмертны. Ибо они всегда наслаждаются, поскольку всегда мыслят, ведь в том^; же тексте следует: “Бодрствование чувства и мышление приятнее всего”, следовательно, если они всегда наслаждаются, то они всегда и пребывают, следовательно, они бессмертны.

Люди же смертны, потому что наслаждаются в течение кратчайшего времени: ведь [образ] действия следует [образу] бытия. Если же человека иногда именуют бессмертным, то это следует понимать лишь в некотором отношении, поскольку и во II книге “О частях [животных]”, в главе 10, сказано: “Из смертных лишь человек в высокой мере причастен божественности” (107). В сравнении с прочими смертными он может быть назван бессмертным, ибо, как сказано, он занимает срединное положение между богами и животными; отчего, как серое в сравнении с черным может быть названо белым, так и человек в сравнении с животными может быть назван Богом и бессмертным, но не истинно и не по природе. “И если наши предки иногда считали, что люди превращались в богов,— говорит Аристотель в 50-м тексте той же XII книги,— то это говорилось в виде мифа для внушения толпе, для пользы народа и для соблюдения законов” (108), но один лишь Бог собственно именуется бессмертным. И в конце 39-го текста той же книги он говорит: “Мы говорим поэтому, что Бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть Бог” (109).

Второй вывод также следует из этих слов, а именно что человеческий разум не мыслит без представлений. Если вечные существа вечно наслаждаются, ибо вечно мыслят, они в своем мышлении не нуждаются в представлениях. А если бы нуждались, не были бы вечны, поскольку, согласно II книге “О душе”, “воображение есть движение, возникающее от ощущения в действии” (110). Они же не движимы ничем, когда познают, как говорит Философ в том же 50-м тексте: “Самое божественное и самое достойное не подвержено изменениям” (111). Подобное изменение и движение было бы недостойно их; более того, в них мыслимое, мыслящее и мышление тождественны, как сказано в тех же приведенных текстах.

Человеческий же разум, поскольку наслаждается кратчайшее время, ибо в течение кратчайшего временя мыслит, не может отвлечься от представлений, так как познает, только будучи движим: ведь познание заключается в некоем претерпевании. Движет же разум представление, как это очевидно следует из III книги “О душе” (112). Отчего он не мыслит без представлений, хотя мыслит и не так, как способность представления, поскольку, занимая срединное положение между вечными сущностями и животными, мыслит всеобщее, в чем сходен с вечными сущностями и отличен от животных. Но всеобщее он мыслит через единичное, чем отличается от вечных сущностей и некоторым образом сходствует с животными. Животные же расположены на низшей ступени познающих существ и не способны к познанию всеобщего ни непосредственно, ни через единичное, но схватывают только единичное.

Итак, во Вселенной существует три вида одушевленных существ; и так как всякое одушевленное существо познает, то существует и три способа познания. Существуют, стало быть, вполне вечные одушевленные существа, существуют и совершенно смертные, существуют и занимающие срединное положение между этими двумя. Первые — это небесные тела, и они никоим образом в познании не зависят от тела. Вторые — животные, которые зависят от тела как от субъекта и как от объекта, отчего познают только единичным образом. Средние же между ними — люди, не зависящие от тела как от субъекта, но зависящие только как от объекта; отчего они не познают ни непосредственно всеобщее, как вечные сущности, ни только единичное, как животные, но познают всеобщее в единичном.

Эти три способа познания и имел в виду Аристотель в I книге “О душе”, когда сказал: “Если мышление есть деятельность представления или невозможно без представления” (113), ибо под представлением он понимал ощущение, которое двояким образом нуждается в теле, а именно как в субъекте и как в объекте; а под тем, что не есть представление и что “невозможно без представления”, понимал человеческий разум, потому что он нуждается в теле как в объекте, а не как в субъекте. То же, что не есть представление и существует совершенно без представления, есть истинный разум, присущий божественным сущностям. Об иных способах познания у Аристотеля нет ни слова ни в одном месте, и они не созвучны разуму. Ибо утверждать, как это делают сторонники мнения о совершенном бессмертии человеческого разума, что этот разум обладает двумя способами познания, а именно: одним — совершенно без представлений и другим — посредством представлений,— это значит превращать человеческую природу в божественную. И это мало чем отличается от басен Овидия в его “Метаморфозах”. Ведь Философ допускает, что древние придумали это в виде мифа на пользу Законам, как сказано выше.

А если кто попытается перетолковать это положение и станет утверждать, что слова Аристотеля (а именно что мы наслаждаемся лишь в течение кратчайшего времени) следует относить к человеку [в целом], а не к его душе, из чего следовало бы, что это человек не . мыслит без представлений, а стало быть, человек смертей, душа же бессмертна и, будучи отделена от тела, мыслит без представлений,— в ответ на это я заклинаю этого извратителя, или, скорее, крючкотвора: пусть поостережется, как бы ему, толкуя Аристотеля, Аристотеля не исказить. Прежде всего, Аристотель не делает здесь различия между человеком и его душой, равно как между богами и небесными телами: ведь он говорит, что Бог есть вечное одушевленное существо. Во-вторых, если он рассуждает здесь только о человеке в целом, а не о его душе, где же он тогда говорит о мышлении отделенной от тела души? Ведь именно там это было бы уместно, поскольку это место находится в “Метафизике”, трактующей об отвлеченных сущностях. В-третьих, человеческая душа оказалась бы по природе своей божественной, если бы усвоила способ действия божественных существ. И тогда нам пришлось бы поверить в басни Овидия, то есть тому, что природные сущности превращаются одна в другую. В-четвертых, Аристотель, не проронивший ни слова о столь важном деле, заслуживал бы самого серьезного порицания. Поэтому те, кто таким образом как бы извиняет Аристотеля, на самом деле самым серьезным образом обвиняют его. Могут сказать, что Аристотель обещал толковать о бытии отделенной от тела души в III книге “О душе”, в комментируемом тексте 36, когда сказал, что он позднее разберет вопрос, может ли человеческий разум познавать абстрактные сущности (114). Но тогда либо “Метафизика” не была завершена Аристотелем, быть может, из-за внезапной смерти, либо ее дополнение не дошло до нас; так что не удивительно, что до нас не дошло высказывание Аристотеля об отделенном существовании человеческого разума. Это подтверждается и Комментатором в 36-м комментарии к III книге “О душе” (115), когда он говорит, что этот вопрос не был доведен до конца Аристотелем, по крайней мере, насколько можно судить по дошедшим до нас его книгам, и поэтому он так труден.

На это можно ответить, что эти слова больше доказывают противоположное тому, что хотят ими доказать. Ведь он говорит так: “Однако может ли он, будучи сам не отделенным от тела, мыслить что-либо как отделенное или не может — это следует рассмотреть в дальнейшем” (116). Из этого явствует, во-первых, что человеческий разум неотделим от тела, а потому не познает без представления, и если это так, неотделим. Поскольку, если он есть представление или невозможен без представления, он неотделим. Но св. Фома относительно этих слов “рассмотреть в дальнейшем” в толковании на последний текст IX книги “Метафизики” (117) говорит, что Аристотель в этом тексте разрешил тот вопрос, который оставил нерешенным в III книге “О душе”; хотя сам св. Фома в III книге “О душе” сказал иначе (118), но в “Метафизике” изменил мнение к лучшему. Но то мышление, о котором в IX книге “Метафизики” (119) говорится относительно интеллигенции, не может происходить без представлений, поскольку и в начале II книги “Метафизики” (120) Аристотель говорит, что наш разум относится к отвлеченным сущностям как летучая мышь к солнечному свету, отчего и названный св. Фома в 48-й главе III книги “Против язычников” (121) говорит, что суждения Аристотеля относительно знания, которым мы располагаем об отвлеченных сущностях, заключаются в том, что мы можем их познать, лишь следуя путем созерцательной науки. А стало быть, как это известно, не без представлений.

И обрати внимание на то, что здесь он как будто указывает на это наше мнение, а именно что Аристотель считал, что человеческая душа не истинно познает, но лишь причастна разуму, отчего и не является в собственном смысле бессмертной. Полагаю, однако, что и эта фраза “рассмотреть в дальнейшем” может быть отнесена к книгам “Этики” (122). Ибо он там говорит, что высшее благо человека заключается в созерцании абстрактных сущностей посредством метафизики, стало быть, то же, что и раньше, и т. д.

назад
вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.

Возврат: [начальная страница] [список авторов] [страница автора]