Пьетро Помпонацци

Трактат о бессмертии души

Глава IV,
в которой опровергается мнение Аверроэса

Хотя в наше время это мнение пользуется широким признанием и почти все твердо считают его мнением самого Аристотеля, я, напротив, полагаю, что оно не только само по себе в высшей степени ложно, но и немыслимо, чудовищно и совершенно чуждо философии Аристотеля. Более того, я утверждаю, что такая глупость не только не могла быть принята Аристотелем, но и не могла прийти ему в голову.

И во-первых, чтобы доказать его ложность, я не приведу ничего нового, но только отошлю читателя к тому, что писал св. Фома, слава латинян, в книге “Против учения о единстве интеллекта”, в I части “Свода” [богословия], во II книге “Против язычников” и в “Спорных вопросах о душе” (13) и во многих других местах.

Ибо он так подробно и так тонко разбирает это мнение, что, по моему суждению, не оставляет незатронутым ни одного вопроса и неопровергнутым ни одного довода, какой только мог бы быть приведен в защиту Аверроэса. Ибо он целиком опровергает, разрушает и изничтожает это мнение, так что аверроистам не остается ничего, как осыпать оскорблениями и проклятиями этого божественного и святого мужа.

Во-вторых, я все же хочу привести те немногочисленные доводы, которые кажутся мне вполне убедительными. А именно, что это учение чуждо Аристотелю и, напротив, является собственным чудовищным вымыслом Аверроэса.

Прежде всего, разумная душа либо обладает каким-либо действием, совершенно независимым от тела и как от субъекта, и как от объекта, либо нет. Второе недопустимо, ибо противоречит ему самому [Аверроэсу] и разуму. Ему самому, поскольку в комментарии 12 к книге “О душе” (14) и в конце толкования он говорит так: “И он понимает это не так, как представляется при поверхностном буквальном разумении, то есть что мышление не бывает без воображения, ибо тогда материальный разум оказался бы возникающим и тленным, как это считает Александр”. Из этого явствует, что, по Аверроэсу, разум обладает неким действием, совершенно независимым от тела. И это подтверждается также таким доводом: поскольку разум не является формой, обусловленной в своем бытии субъектом, следовательно, он по своему бытию не зависит от субъекта и, стало быть, не зависит и в действии, поскольку действие следует бытию.

Но это не соответствует Аристотелю и совершенно очевидно противоречит его суждению, так как Аристотель в конце 12-го текста I книги “О душе” говорит: “Мышление есть некая деятельность представления или не может происходить без представления” (15). И хотя здесь он говорит не безусловно, однако же в III книге “О душе”, в тексте 39, он совершенно ясно говорит, что мышление не бывает без представлений, что подтверждается и опытом (16). Стало быть, по Аристотелю, человеческий разум никоим образом не обладает действием, совершенно независимым от тела, а это противоречит принятому допущению.

На это я не нахожу другого ответа, кроме того, что этот довод касается человеческого познания и того, в каком смысле человек может быть назван разумно познающим существом. Ведь таким образом подтверждается, что человеческий разум всегда нуждается в представлениях. Ведь по отношению к началу [процесса] познания и вплоть до постижения истины это совершенно очевидно. Но и по отношению к познанию вечного, то есть к постижению истины, это остается справедливым, поскольку, согласно самому [Аверроэсу], возможный разум предрасположен к восприятию активного разума, как формы, посредством умозрительных состояний, которые в своем пребывании зависят от чувственной способности, как он сам говорит в 39-м комментарии к III книге “О душе” (17): “Но если рассматривать разум сам по себе, он никоим образом не зависит от представлений”. Но, хотя все это сказано достаточно остроумно, толку в этом, как кажется, мало, поскольку, по общепринятому определению души, “душа есть акт физического органического тела”, и т. д. Следовательно, разумная душа есть акт физического органического тела. И стало быть, поскольку по своему бытию разум есть акт физического органического тела,, он во всяком своем действии должен зависеть от органа, либо как от субъекта, либо как от объекта, и, стало быть, никогда не может быть полностью отделим от opгана.

На это, быть может, возразят, что с душой дело обстоит так же, как и с прочими интеллигенциями, [вечными неподвижными сущностями] (18). Ведь сам Комментатор в 19-м комментарии к III книге “О душе” (19) считает ее последней из интеллигенции. Прочие же интеллигенции могут быть представлены двояким образом, В первом случае — сами по себе, а не как актуализирующие небесное тело, и тогда они — не души и обладают действиями, никоим образом не зависящими от тела, как-то: познанием и желанием. Но они могут быть представлены и иным образом, в качестве актуализирующих небесные тела, и тогда им подобает быть душами, и, более того, им тогда подходит определение души. В таком случае они являются актом физического органического тела, хотя это определение содержит в себе некую двусмысленность, что признает и сам Комментатор в 5-м комментарии к III книге “О душе” (20). Ведь небесные тела являются одушевленными существами, как полагает Аристотель в VIII книге “Физики”, во II книге “О небе” и в XII книге “Метафизики” (21), хотя и достаточно двусмысленно, что признает и сам Комментатор в книге “О субстанции мировой сферы”(22).

Поэтому и разумную душу можно рассматривав двояко. А именно, либо в качестве низшей из интеллигенции и безотносительно к своей сфере, то есть к человеку, и тогда она никоим образом не зависит от тела ни в бытии, ни в действии, потому что в этом смысле она не является актом физического органического тела. Иным образом ее можно рассматривать по отношению к своей сфере, и тогда она является актом физического органического тела, почему и не абстрагируется от тела ни в своем бытии, ни в действии. Благодаря чему, будучи формой человека, она всегда нуждается в представлениях для своих действий, но не сама по себе, как сказано выше. И, согласно этому способу рассмотрения, может быть разрешено прежнее сомнение, а именно: почему разумная душа есть предмет натуральной философии, хотя в 1-й главе I книги “О частях [животных]” (23) сказано, что вопрос о разумной душе не имеет отношения к натуральной философии, раз она движет и не движима, и т. д. Я считаю, что это сомнение разрешимо, потому что в качестве души она является предметом натуральной философии; более того, с этой точки зрения даже и сами интеллигенции могут рассматриваться натуральным философом, в то время как душа в качестве интеллекта есть предмет метафизики, как и прочие высшие разумные сущности.

Но в действительности этот ответ представляется во многих отношениях неудовлетворительным. Во-первых, если человеческую душу следовало бы рассматривать как и прочие интеллигенции, то Аристотель, рассуждая в XII книге “Метафизики” (24) об интеллигенциях, должен был бы рассуждать о человеческой душе, чего он, однако же, отнюдь не делает. Кроме того, если бы одно и то же суждение относилось к человеческому разуму и к интеллигенциям, то почему же тогда Аристотель в тексте 26 II книги “Физики” (25) полагает в качестве предела натурального рассмотрения человеческую душу? Потому что если понимать это так, что Аристотель рассматривает ее здесь с точки зрения существования, то это ложно. Действительно, натуральная философия доказывает существование Бога и интеллигенции, и сам Комментатор в комментарии 2 к I книге “О душе” и в комментарии 36 к XII книге “Метафизики” (26) говорит, что богослов получает эти доказательства от натурфилософа. Если же речь идет о сущности, то очевидно, согласно данному уже ответу, что этот вопрос не относится к натуральной философии, так как в таком случае речь идет о неподвижном двигателе. Более того, как говорится в ответе, именно это хотел сказать Аристотель в цитированной главе I книги “О частях [животных]” (27).

Далее, представляется нелепым утверждение, что разумная душа, являясь численно единой потенцией, обладает двумя способами познания, а именно: одним — зависящим и другим — не зависящим от тела. Потому что в этом случае оказалось бы, что она обладает двумя видами бытия.

Действительно, интеллигенция, хотя она есть и интеллект, и душа и для мышления не нуждается в теле,— для движения она нуждается в нем. Но осуществлять местное движение и мыслить — действия совершенно различные. И тогда в душе оказалось бы два вида мышления, из которых один бы зависел от тела, другой же был от него совершенно отвлечен по своей природе. А это представляется несогласным с разумом, потому что одному действию в отношении одного и того же предмета, как мне представляется, соответствует лишь один способ действия.

Кроме того, представляется излишним и невероятным, чтобы нечто численно единичное обладало почти неисчислимым множеством действий одновременно по отношению к одному и тому же предмету. А это следует из изложенного мнения, ибо этот разум в вечном познании познает Бога, а в возникающем, временном познании обладает стольким количеством познаний Бога, сколько людей познают Его. А это представляется чистой выдумкой, что очевидно по многим основаниям. Поистине, если интеллигенция мыслит без тела и при этом не осуществляет без тела местное движение, то из этого не следует никакого противоречия, так как мышление и местное движение суть действия совершенно разного рода: одно—имманентное, другое—переходное. Тогда как с разумной душой дело обстоит противоположным образом. Ибо оба ее действия осуществляют познание и являются имманентными.

Есть и другой важный довод. Ведь если бы, по Аристотелю, разумная душа была совершенно нематериальна, как это выдумал названный Комментатор, то, поскольку это не является известным само по себе, а, напротив того, в высшей степени сомнительно, следовало бы доказать это посредством некоей очевидности. А для доказательства того, что, по Аристотелю, душа неотделима от тела, достаточно того, что она либо является органической силой, либо если и не является ею, то, во всяком случае, не может осуществить действие без телесного объекта. Ибо он говорит в 12-м тексте I книги “О душе” (28), что разум, является ли он представлением или не может существовать без представления, не может быть отделен [от тела]. А так как отделимость противоречит неотделимости и дизъюнктивное утверждение противостоит конъюнктивному, состоящему из противоположных частей, то, стало быть, если для утверждения неотделимости достаточно альтернативно либо находиться в органе, как в субъекте, либо зависеть от него, как от объекта,— то для доказательства отделимости необходимо одновременно не зависеть от органа ни как от субъекта, ни как от объекта хотя бы в каком-либо своем действии. А именно в этом и заключается вопрос, каким образом Аверроэс докажет, что душа бессмертна, особенно если Аристотель говорит, что для познания необходимо иметь перед собой представление, и всякий человек знает это по своему личному опыту.

На это, возможно, могли бы возразить, что это положение из III книги “О душе” (29) прямо доказывает, что душа нематериальна, на основании того, что она воспринимает материальные формы. Из чего затем с очевидностью следовало, что она обладает некоторым действием, совершенно независимым от материи, поскольку действие следует за бытием.

Однако это возражение, как мне кажется, несостоятельно, поскольку это положение Аристотеля предполагает, что разум движим телом; он говорит, что познавать — это как бы чувствовать и что возможный разум есть пассивная способность [познания], и далее поясняет, что главным движущим началом является представление. Но то, что нуждается в представлении, на основании сказанного, неотделимо от материи. Стало быть, этот довод скорее доказывает, что душа материальна, чем то, что она нематериальна.

Но на это, возможно, возразят, что из того, что paзум не нуждается в органе как в субъекте, [следует], что он по своей природе нематериален,— и это рассуждение Аристотель приводит непосредственно после вышеизложенного.

Однако мне кажется, что это возражение недоказательно, так как либо достаточно одного этого условия, либо необходимо еще и другое, а именно что [душа] не Движима телесной природой. Если необходимы оба условия, то действителен первый довод; если необходимо только это первое условие, то опровергается суждение Аристотеля, поскольку для него необходимы оба условия.

Но на это еще можно возразить, что на самом деле требуется только одно условие. Действительно, то, что не нуждается в теле как в субъекте, по необходимости является нематериальной потенцией, и наоборот. Поскольку разум кроме того, что нематериален, обладает также некоторым действием, совершенно независимым [от материи],— (а будучи нематериальным, он должен обладать каким-либо независимым действием, и наоборот),—и так как, однако же, оказывается, что помимо независимого от объекта он обладает также и зависимым [действием], то, чтобы из того, что он обладает неким зависимым действием, не сделали вывода, будто все его действия зависимы, Аристотель и добавляет: “если познание невозможно без представления”, так что он во всяком действии нуждается в представлении, и тогда разум несомненно окажется неотделимым.

Однако мне не кажется, что дело обстоит таким образом. Во-первых, тогда Аристотель напрасно бы добавил это условие, коль скоро и другого было бы достаточно, для заключения — а это было бы неприлично приписывать столь великому философу.

Во-вторых, если из того, что разум во всяком своем действии нуждается в представлениях, делается вывод, что он неотделим,— это может произойти только потому, что он, согласно этому положению, органичен — я даже скажу: органичен как субъект. Ведь, согласно принятому допущению, “органичен как субъект” и “познавательная материальная способность” — понятия обратимые; поэтому [обратимы и понятия] “неорганичный как субъект” и “нематериальный”. Следовательно, сказать: “всегда нуждается в теле как в объекте” — значит сказать: “нуждается в теле как в субъекте”; и в таком случае он ничего нового бы не сказал, говоря: “если познание невозможно без представления”.

Ибо “быть представлением” и “никогда не быть без представления” — это понятия сами по себе обратимые, и одно поясняет другое. Это подобно тому, как если бы кто сказал: “Если Сократ не человек или не является разумным животным, то он не способен к обучению”. Насколько подобное суждение смехотворно и чуждо величию Аристотеля, я предоставляю судить другим.

Далее, если некое предложение обладает двумя причинами истинности, то при утрате одной и сохранений другой истинность суждения сохранится, как это самоочевидно, так как для доказательства истинности дизъюнктивного суждения достаточно, чтобы истинной была одна его часть. Но неотделимость разума от материи доказывается тем, что он есть представление либо не существует без представления, как следует из I книги “О душе” (30). И даже если оставить в стороне утверждение, что он есть представление, не в меньшей мере доказывается его материальность тем, что он не существует без представления. Но, согласно мнению [Аверроэса], это ложно, ибо невозможно, чтобы разум был неотделим и не был представлением, поскольку в учении Аверроэса эти понятия обратимы. Следовательно, точка зрения, полагающая обратимыми понятия “органического как субъекта” и “материального”, равно как и понятия, им противоположные, то есть “неорганического как субъекта” и “нематериального”,—[эта точка зрения] ложна.

К тому же всякий раз, когда одной и той же вещи дизъюнктивно приписываются два способа бытия, она может быть безразлично отделена от одного или другого из них, оставаясь сама собой. К примеру: скаредность может предстать в двух видах, либо как жадность, либо как расточительность, отчего и встречаются скряги скупые без расточительности и расточительные без скупости. Ведь если бы эти два вида не могли быть отделены друг от друга, они не были бы двумя видами стяжательства и либо совпадали бы один с другим, либо, по необходимости, оба содействовали копулятивно, а не дизъюнктивно образованию скаредности. Действительно, если бы никто не мог быть скаредным, не будучи в одно и то же время расточительным и скупцом, то неправильно было бы говорить, что для образования скаредности необходима либо расточительность, либо скупость, но [говорилось бы], что скаредность образует соединение жадности и расточительства.

Стало быть, если для доказательства неотделимости души достаточно, чтобы она была представлением либо не существовала без представления, то окажется, что она неотделима без одного или другого из этих условий либо безразлично, либо, по крайней мере, определяющим образом. Если принять первое условие, то окажется, что разум не может существовать без представлений, и, следовательно, он постоянно нуждается в теле и в объекте, а не как в субъекте, что противоречит принятому нашим противником. Если же принять второе, а именно что [она неотделима] определяющим образом и не безразлично, то так как не может быть, чтобы [душа] нуждалась в теле как в субъекте, а не как в объекте, то окажется, что она будет нуждаться в нем как в объекте, а не как в субъекте. Следовательно, мы возвращаемся к первому случаю.

Кроме того, согласно этому мнению, разум обладает неким действием совершенно независимо от тела. Так как это утверждение сомнительно, оно нуждается в доказательстве. И нет нужды придумывать иной довод помимо того, что разум нематериален. Но так как и это утверждение не менее сомнительно, чем первое, то и оно также нуждается в доказательстве.

Стало быть, спрашивается: существует ли некое среднее решение, согласно которому разум одновременно не зависел бы от тела ни как от субъекта, ни как от объекта либо зависел от него только как от субъекта?

Первое допущение не может быть принято, как потому, что тогда получилось бы petitio principi, ибо, пытаясь доказать, что разум в некоторых своих действиях не зависит от тела, мы исходим из того, что он сам нематериален, а пытаясь доказать, что он нематериален, принимаем, что он в некоторых своих действиях не зависит от тела, так и потому, что не существует такого среднего решения, согласно которому не признавалось бы, что разум зависит от тела как от объекта.

Ведь первое объяснение в III книге “О душе” (31) доказывает, что разум нематериален, поскольку он воспринимает все материальные формы. Однако поскольку это восприятие пассивно, как там же говорит Аристотель, то разум окажется движим телесной материей и, таким образом, будет нуждаться в теле как в объекте. Второе объяснение заключается в том, что умопостигаемый вид воспринимается не органом, но самим разумом, и, следовательно, мы возвращаемся к тому же, что сказано прежде, ибо воспринимать — значит испытывать воздействие.

Стало быть, следует обратиться к другому предположению, а именно что существует нечто среднее, что не нуждается в теле как в субъекте, хотя и нуждается в нем как в объекте. Но если это так, то почему же Аристотель, обращая внимание слушателя в предисловии к книге “О душе” (32), говорит: “Необходимо сперва узнать его собственные действия” — и добавляет: “Если мышление есть представление или не может происходить без представления, то душа неотделима”? Отчего для заключения об отделимости, противоположной неотделимости, необходимо принять одновременно два условия, то есть что разум не есть представление и что он в каком-либо своем действии не зависит от представления и, следовательно, хотя бы в каком-либо своем действии не зависит от тела ни как от субъекта, ни как от объекта,— что противоречит принятому допущению. Это подтверждается также и противником: “нуждаться в теле как в субъекте” и “быть материальной способностью” — понятия обратимые, так же обратимы и противоположные им, а именно: “не нуждаться в теле как в субъекте” и “быть нематериальной способностью”. Ибо в I книге “Вторых аналитик” [сказано]: если утверждение есть причина утверждения, то отрицание есть причина отрицаний (33). Почему же тогда Аристотель для доказательства материальности [души] выдвигает два условия, то есть быть представлением и не осуществляться без представления? Действительно, он здесь грешит лукавством, смешивая то, что есть причина, с тем, что не есть причина, тогда как точная причина материальности есть “нуждаться в теле как в субъекте”. И это подтверждается еще и таким очевидным доводом: поскольку для [доказательства] нематериальности помимо того, чтобы не нуждаться в теле как в субъекте, либо необходимо сверх этого не нуждаться в нем как в объекте для осуществления каких-либо своих действий, либо в этом нет необходимости. Второе не может быть принято исходя из того, что мы приняли прежде, ибо не нуждаться в теле как в субъекте и не нуждаться в нем для какого-либо определенного своего действия как в объекте суть понятия необратимые. Поэтому, приняв одно условие, необходимо принять и другое. Остается, стало быть, вывод, что нематериальность требует совокупно [копулятивно] обоих условий. Поэтому, так как материальность противоположна нематериальности, для [доказательства] материальности достаточно нуждаться в теле либо как в субъекте, либо как в объекте. Эти условия, стало быть, либо разделимы и тогда необратимы — а это противоречит принятому допущению,— либо неразделимы, и тогда они не могут быть приписаны дизъюнктивно. Однако именно так поступает Аристотель.

Из этого очевиден последний вывод: то, что провозглашается дизъюнктивно, верифицируется альтернативно, а не совокупно [копулятивно]. Ведь в 17-м тексте “Метафизики” сказано, а Боэций в книге “О гипотетическом силлогизме” и Комментатор в 56-м комментарии к III книге “О небе” говорят, что “пустопорожни и смехотворны вопросительные и дизъюнктивные [предложения], в которых все части верифицируются” (34). И далее, в этом случае совокупному утвердительному предложению, стало быть, противоречит не дизъюнктивное, а совокупное предложение, состоящее из противоположных частей, что совершенно очевидно ложно. Вот почему, если не ошибаюсь, Комментатор, св. Фома и всякий, кто считает, что Аристотель полагал человеческий разум в действительности бессмертным, далеко отстоят от истины.

Кроме того, удивительно, что Аристотель, считая, что разум иногда познает без представлений, однако повсеместно говорит, что нельзя познавать без представлений. Действительно, он не должен был высказываться столь абсолютно.

В-третьих, относительно главного вопроса: согласно Комментатору, следует высшее благо человека полагать в совокуплении активного разума с возможным, как он ясно утверждает в 36-м комментарии к III книге “О душе” (35). Но нетрудно убедиться, насколько это вздорно и несогласно с Аристотелем. Вздорно, потому что, как свидетельствует история, до сих пор никто не сумел достичь этого блага. И тогда получается, что цель человека недостижима, раз никто ее не достиг и, более того, раз она не может быть никем достигнута, поскольку не существует средств, предназначенных к достижению этой цели.

Ведь невозможно, чтобы какой-либо человек познал все, как говорит Платон в Х книге “Государства” (36), даже и умозрительно; более того, никакая наука до сих пор не достигла совершенства, как это ясно из опыта. Кроме того, очевидно, что это противоречит Аристотелю, поскольку в “Этике” (37), определяя конечную цель человека, он относит ее к области мудрости. И никто не может сказать, что эта книга им не завершена, так как он явственно в конце книги заключает рассуждение (38) и продолжает его в “Политике”. Отчего я не могу не поражаться тому, что [Аверроэс] приписывает Аристотелю это мнение о единстве разума, тогда как он не высказывает его ни в одном месте и, более того, во II книге “Физики”, в тексте 22 (39), где упоминается о человеческой душе, ясно говорит, что душа множественна. Действительно, он говорит там так до места, где читаем: “...до известного предела, а именно ради чего существует каждая вещь, и притом [только] о тех, которые отделимы по форме, но заключены в материи. Ведь человек порождает человека из материи, но и Солнце [также]”. Из этого очевидно, что он считает душу не единой, но существующей во множестве. И совсем другое дело — это совокупление, поскольку не было ни одного человека, который бы этого достиг, и Аристотель ничего об этом не говорит. Поэтому мне представляется, что все это не только само по себе является вымыслом, но противоречит также и Аристотелю.

назад

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.