Пьетро Помпонацци

О ПРИЧИНАХ ЕСТЕСТВЕННЫХ ЯВЛЕНИЙ ИЛИ О ЧАРОДЕЙСТВЕ

Глава I,
в которой приводятся некоторые возражения против тех, кто считает, что подобные действия производятся демонами

Итак, стремясь по силам своим ответить на твой вопрос, я прежде всего скажу, в чем я с тобой согласен, а именно в том, что самою верою дан ответ согласно Законам, в особенности закону христианскому, от которого перипатетики кое в чем, по-видимому, отклоняются, но, однако же, не во всем, как будет показано в дальнейшем. Ибо представляется необходимым, чтобы мы вполне признавали существование демонов не только согласно определению церкви, но и для того, чтобы объяснить многочисленные данные опыта. Но об этом ниже. Поскольку же ты, однако, спрашиваешь, что об этом думают перипатетики, изложу тебе свое мнение, и прежде всего почему они отрицают, что это может быть произведено демонами. Опуская общие основания, по которым отвергается существование демонов (так как это не к месту), главнейшими мне в данном случае представляются три, каковые я сформулировал самостоятельно.

Первое и главнейшее — следующее. Если подобные действия производят демоны, то это происходит с участием разума и воли, поскольку деятель мыслит и желает достичь результатов, которых он добивается. Но нельзя представить себе подобающий способ, каким демоны могли бы мыслить и желать подобные вещи. Доказывается это следующим образом. Если, к примеру, демон А намерен извлечь из данного человека (скажем, Сократа) попавшую в него стрелу, что не может быть достигнуто талантом врача, то необходимо, чтобы демон мыслил и Сократа, и эту стрелу, и все то, что требуется для данного лечения, а это — частности, поскольку, согласно I книге “Метафизики” (4), действия относятся к частностям. Каким же образом демон мыслит эти частности? Он воздействует на виды либо посредством сущности самого демона, либо чего-то иного помимо демона. Первое представляется невозможным, ибо то, что мыслит посредством своей сущности, есть мыслящее и является причиной мыслимой вещи, как полагают все относительно Бога, который есть причина всего и все мыслит. Комментатор в 51-м комментарии XII книги “Метафизики” утверждает это относительно всех интеллигенции в сопоставлении с мыслимыми вещами подобно тем, кто считает, что низшая интеллигенция по своей сущности мыслит высшую, поскольку результат есть результат высшей, как утверждают автор книги “О причинах” и Альберт (5).

Однако ни одно из этих решений не может быть принято в применении к данному случаю. Ибо интеллигенция, которая является демоном, не есть ни результат низших сил, что известно само по себе, ни их причина, особенно согласно утверждениям тех, кто допускает существование демонов. Поскольку они лишь применяют активные свойства к пассивным, но не творят сами вещи.

Если же принять, что демон мыслит посредством сущности, отличной от самого демона, то и тут нет никакой вероятности, чтобы эти вещи были мыслимыми вещами, подобно тому как выдумали некоторые, а именно что демон мыслит Сократа посредством самой сущности Сократа. По-моему, это немыслимо и просто есть выдумка превыше всяких выдумок. Ибо каким образом вещь материальная может быть мышлением и формой разума? Так что если дано, что Сократ по своему нематериальному бытию есть форма разума, то такое бытие Сократа не может существовать иначе как в нематериальном порождающем, а именно в Боге, либо в интеллигенции, движущей небо, либо в качестве представляемого через мыслимый вид — но ни один из этих способов бытия не есть реальное бытие Сократа.

Кроме того, Сократ по своему нематериальному бытию универсален, всеобщее же не в большей мере представляет ту вещь, чем эту, и таким образом представляются и мыслятся все вещи. И если бы демоны мыслили и прошлое, и настоящее, и будущее, тогда бы они мыслили и бесконечное.

Далее, поскольку один демон мыслит данную вещь не более чем любой другой, все они должны были бы производить в равной мере данный результат (чего никто не утверждает), ибо не может быть никакой разумной причины, почему бы один действовал больше, нежели другой. Равным образом этот вывод должен следовать [и в том случае], когда данный демон мыслит данную вещь по своей сущности, что достаточно известно.

Поэтому никоим образом нельзя представить [дело так], что демоны мыслят отдельные вещи как по своей собственной сущности, так и по сущности отдельных мыслимых вещей или по сущности иных вещей, отличных от самих демонов, поскольку эти иные вещи не сообщаются с демонами таким образом, чтобы те могли их мыслить. Остается, стало быть, лишь одно: если демоны мыслят отдельные вещи, то они мыслят их через виды, как это, по-видимому, и утверждает общее мнение. Но и это, как представляется, нельзя утверждать, так как они их мыслят либо посредством видов прирожденных, либо посредством видов вновь воспринимаемых. Если посредством прирожденных, то либо как всеобщее, подобно тому как посредством вида “человек” познают в частности всех отдельных людей, и точно так же осла и любые иные виды; либо, напротив, познавая в отдельности того или иного индивидуума, познают тот или иной вид.

Первое из этих двух допущений представляется невозможным; если бы они познавали через один и тот же вид, например человека, все индивидуумы, то познавали бы их одновременно всех и таким образом познавали бы бесконечное в отдельном, что, по-видимому, не может быть допущено. Ибо в таком случае демон познавал бы бесконечным образом бесконечное число вещей, поскольку число видов почти бесконечно и в каждом виде бесконечно число индивидуумов, так что он не мог бы познавать настоящее в большей мере, чем прошедшее и будущее.

Если бы демон через такой всеобщий вид познавал только отдельные вещи, то нельзя было бы привести разумную причину, почему, раз данный всеобщий вид равно представляет все вещи, он больше представляет одну вещь, нежели другую, разве что если сказать, что этот вид представляет лишь те отдельные вещи, которые существуют. Но это высказывание не представляется разумным.

Во-первых, знание демона о Сократе не абсолютно, но лишь относительно, и это знание в демоне будет возникать и прекращаться, подобно тому как в ком-либо возникает и прекращается равенство или сходство и вообще любое отношение, возникающее по отношению к другому. Отчего для демона познавать Сократа значило бы, что Сократ оказался бы равен Платону, притом что в Платоне не происходило никакого изменения, которое могло бы так быть названо. Ибо равенство не означает ничего абсолютного и ничего не прибавляет к количеству, что меняло бы познание Сократа. Ведь существует нечто реальное и нечто абсолютное. И если нечто познается кем-то наново, необходимо, чтобы с тем, кто познает, происходило нечто новое. Однако некто может познавать нечто вновь, притом что в познающем нечто прибавится — но только при изменении во внешней вещи. Как если я прежде мыслил тебя сидящим, когда ты не сидел, и после, когда ты сидел, я бы мыслил то же, и тогда я обладал бы новым знанием истины, притом что во мне ничто бы не изменилось. Но относительно мышления это меньше всего может быть удостоверено. Ибо истина существует прежде всего по отношению к разуму, а не к мышлению, что достаточно хорошо известно.

Кроме того, в таком случае демон не может познавать прошлое и будущее, что ложно и не признается [теми, кто допускает существование демонов], поскольку, по их же мнению и согласно истине, они вспоминают прошлое и предсказывают будущее. Разве что кто-нибудь выдумает, что демоны обладают способностью рассуждения. Поэтому остается в силе положение, что демоны не познают частное посредством всеобщего вида.

Если же соответственно всякой частной вещи, мыслимой демоном, имеются собственные виды, то тогда демон обладает прирожденным знанием либо всех отдельных вещей, либо только некоторых.

Если верно первое, то, по-видимому, возникает множество несообразных следствий. Во-первых, тогда бесконечное число действий будет мыслиться раздельно любым демоном, а это само собой невозможно. Далее, в одном и том же субъекте окажется бесконечное число отдельных и абсолютных сущностей.

Кроме того, почти никто из древних не считая, что отдельный материальный вид находится в нашем интеллекте, и еще менее — в самих иителлигенциях. Подобное же утверждается, если дано, что демон обладает видами лишь некоторых отдельных вещей, ибо тогда отдельный вид будет представлен только в интеллекте нематериальных существ и тогда нет разумной причины, почему у одних он представлен, а у других нет.

И если им не будет познан вид Цицерона, то он не сможет мыслить Цицерона и, таким образом, не сможет обеспечить выздоровление путем чародейства, что не представляется правдоподобным, потому что эти чародеи всем обещают выздоровление.

Итак, остается следующее: если демон познает отдельное, то он познает это не через прирожденные ему виды, но посредством видов, воспринятых им вновь. Стало быть, эти виды порождаются в уме демонов либо самими демонами, либо кем-то иным. Нельзя вообразить, что самими, поскольку нельзя представить никакого разумного способа такого порождения видов, так как они порождаются либо через предшествующее познание, либо помимо познания. Первое исключено, так как нельзя придумать, будто существует такое предшествующее познание, порождающее данный вид, или что это происходит благодаря всеобщему познанию, так как всеобщее не более отражает одну отдельную вещь, чем другую. Поэтому либо познаешь все отдельные вещи, либо не познаешь никаких, а это не согласно с предпосылкой рассуждения. И невозможно познание по отдельности, поскольку тогда возникает такой же вопрос, а именно каким образом эти отдельные вещи станут предметом познания. Поскольку такое познание будет либо абстрактным, либо дискурсивным, а ни то, ни другое не может быть сказано относительно сущностей, вполне отвлеченных от материи, и тогда каким будет это познание, которое порождается определенным образом, а именно знание Сократа? Ибо, по-видимому, не всякое познание безразлично порождает такое знание. И, конечно же, нельзя, не прибегая к вымыслу, принять существование такого знания.

Стало быть, остается допустить, что демон мыслит без предшествующего знания, и тогда его знание возникает естественно. И тогда появляются трудности, которые нелегко разрешить, а именно: почему он знает больше теперь, чем прежде, и почему больше знание того, а не этого [предмета], и почему скорее у этого демона, чем у того?

Возникают также и более общие затруднения, например: каким образом интеллигенция воспринимает наново, если, как представляется, согласно автору книги “О причинах”, она исполнена форм (6)? Каким образом она может воздействовать на самое себя? (Чтобы не переходить поставленные вначале пределы, мы оставляем в стороне вопрос о природе универсалий.) Итак, если они воспринимают виды наново, то они воспринимают их от других — а каковы тогда эти другие сущности? И те [вещи], что мыслятся наново, материальны, как полагают многие, или некоторые из них нематериальны? Если дано второе, то трудно понять, что это такое и каким образом все это происходит.

Ведь либо все нематериальные субстанции производят подобное действие, либо не все. И в любом случае повсеместно возникают затруднения. Ведь если все, то действие окажется излишним, ибо достало бы и одной. Далее, либо все нематериальные субстанции порождают один и тот же вид, либо каждая свой. Если принять первое, то кроме одной все будут излишни, и какая же останется, если все они равны? Если же все нематериальные субстанции сообща содействуют возникновению вида, подобно многим, тянущим корабль, тогда ни одна из них сама по себе не окажется способной к действию, что представляется смехотворным. Ведь если одна белизна может быть причиной вида белизны, то тогда в нематериальных субстанциях даже и этот способ действия окажется крайне сомнительным, поскольку нематериальная причина производит определенный результат лишь будучи ограниченной. И тут я спрашиваю: что такое это ограничение? — и нельзя и придумать, что же это такое.

Если же из-за этого кто-либо выскажется в пользу второго предположения, то есть что виды порождаются материальными субстанциями, так что Сократ порождает вид Сократа в демоне, подобно тому как белизна производит в глазу вид самой себя, и т. п., что утверждают многие, то такое решение не представляется удовлетворительным. Во-первых, потому, что чувственные вещи воздействуют на наш интеллект, только если прежде воздействуют через среду, как сказано во II книге “О душе” и как говорит Аверроэс в комментарии к ней и в книге “О памяти и воспоминании” (7). Сколькие же тогда материальные сущности смогут воздействовать на совершенно абстрактный интеллект? Тогда придется и в абстрактных субстанциях предположить наличие интеллекта, действующего и пассивного, и изменчивость самой интеллигенции.

Далее, все ли чувственно воспринимаемые субстанции воздействуют на демонов или одни воздействуют, а другие нет? Ибо, если считать, что воздействует только одна либо другая, следствие окажется совершенно абсурдным. Если же все они воздействуют равным образом, то их почти бесконечное число будет возникать и исчезать в интеллекте демонов, как обычно происходит возникновение и исчезновение. И существует ли при этом некое ограничение?

Кроме того, каким образом демоны слышат наши слова, видят наши образы, ощущают наши команды? Конечно, было бы нелегко приписать им некий способ такого восприятия.

К тому же почему один действует больше, чем другой, притом что это множество бесчисленно? И нельзя выдумать, чтобы все они действовали таким образом, о чем уже сказано выше.

Поэтому, заключая изложение первого довода, скажем, что если демоны не могут осуществлять подобные действия иначе, как желая их, и не могут желать, если не мыслят, и не могут мыслить иначе, как согласно известным, описанным выше способам и если ни один из этих способов не представляется для демонов возможным, то из этого следует, что демоны не могут производить эти действия, и в этом заключается первый довод.

Второй же [довод заключается в том], что, согласно мнению утверждающих, что такие действия производятся демонами, демоны сами, к примеру, не наводят непосредственно выздоровление, производя изменение [в больном], но только прилагая активные начала к пассивным (таким является, по-видимому, и суждение Августина в III книге “О Троице” (8) и во многих других местах). Остротою интеллекта и долгим опытом они познают много такого, что человеческий ум не может познать как по слабости, так и по малости своего опыта, ибо жизнь коротка. И кроме того, материальные субстанции повинуются демонам согласно местному движению настолько, насколько это допускает божественная сила: почему демоны, узнав лечебные средства, переносят их и прилагают к болезням, отчего может последовать выздоровление. Однако это представляется невероятным. Во-первых, эти лекарства телесны, то есть это либо травы, либо соки, либо минералы, либо еще что-нибудь в этом роде, и все они зримы и по большей части обладают запахом, и тогда удивительно, что их не видят и не воспринимают обонянием, и когда они прикасаются к ранам, они не воспринимаются ощущением: ведь если даже мошка коснется нашего тела, мы тотчас же это ощущаем.

Далее, каким образом эти лекарства столь быстро оказываются у демонов, что переносятся почти мгновенно с крайнего Востока на крайний Запад или наоборот? Неужели же демоны таскают с собой эти коробы, или сумы, или мешки, подобно хирургам или аптекарям? Если это так, то удивительно, что никто этого не видит, разве что демоны умеют заколдовывать и наши чувства?

В-третьих, раз мы можем объяснить эти опыты естественными причинами, нет никаких оснований, которые вынуждали бы нас считать, что это делают демоны.

Следовательно, совершенно напрасно полагают в этом участие демонов. Ибо смехотворное и совершенно пустое дело оставлять в стороне очевидные вещи, которые могут быть доказаны исходя из природных оснований, и искать неявные, которые не могут быть признаны ни с малейшей вероятностью. Но все это мы покажем в дальнейшем, когда будем отвечать на эти доводы.

вперед

Пьетро Помпонацци. Трактаты “О бессмертии души”, “О причинах естественных явлений” — М.: Главная редакция АОН пои ЦК КПСС, 1990.