Николай Кузанский (наст. фамилия Кребс, 1401-1464)- последний великий философ средневековья и первый эпохи Возрождения и гуманистической культуры в целом. Родился в крестьянской семье (местечко Кузы в Юж. Германии), рано познакомился с народными мистическими движениями, получил хорошее светское (математика, медицина) и богословское образование. Приняв священство, К. достиг высших постов в иерархии Римо-католической церкви—кардинала и легата по всей Германии (1450), а при папе Пие II—генерального викария в Риме. При этом богословско-философские новации К. подвергались критике, особенно после выхода в свет его основной работы “Об ученом незнании” (1440). Смысл их так и не был понят современниками отчасти из-за “провинциальной латыни”, на которой писал К., но в большей степени по причине принципиальной новизны основных интуиций мыслителя, вышедшего за пределы средневекового миросозерцания. К. был весьма деятельным иерархом, дефицит теоретического времени в период зрелого творчества привел к созданию небольших по объему, но концептуально насыщенных произведений, созданных с учетом критики - “Апология ученого незнания” (1449), “О видении Бога” (1452), “О неином” (1452), “О возможности-бытии “ (1460), “О вершине созерцания” (1464). Планы К. провести некоторые реформы изнутри церкви не имели успеха. К. оказал непосредственное влияние на немногих современников (Бруно), был мало известен вплоть до XIX века, “открывшего” немецкого мыслителя; Гегель, разрабатывавший сходную модель внутренне противоречивого динамичного Абсолюта, не ссылается на К. Значение философии К., эксплицировавшем (частично в терминах средневекового мышления) важнейшие интуиции гуманизма, в смысле нового типа духовности и обусловленного им стиля культурно-исторической жизни, развернутые последующими философами, осознается в ХХ веке, когда гуманистическая цивилизация выходит к анализу своих духовных оснований и исторических предпосылок.

Метафизика К., с одной стороны, представляет собой синтез ряда основных, выработанных богословско-философским сознанием западного христианского мира образов, понятий и символов, переплавленных в качественно новую концепцию Абсолютного, с другой - в свернутом синкретическом виде содержит в себе принципы последующих философских и религиозно-философских концепций (от Пико и Бруно до Шеллинга и Гегеля, от Беме до С. Франка и Л. Карсавина). Теоретические истоки философии К: 1) апофатическая мистика в линии Ареопагита - Экхарта, в частности - концепция тождества света - тьмы, знания - незнания на вершинах богопознания, а также тенденция онтологического интерпретирован им в категории “небытия”; 2) схоластика, из которой К. усваивает толкование Бога как абсолютного Бытия, а также мира как нисходящей иерархии субстанций (реализм), а каждой вещи как неповторимой индивидуальности (номинализм), но при этом фактически отодвигает на задний план понимание Бога, как абсолютной действительности (Акта); 3) античность, воспринимаемая К. в линиях пифагорейской мистики числа, космологии Анаксагора (принцип “все во всем”), неоплатонической идеи эманации.

Наследуя из мистической традиции образ Бога, как света, нисходящие потоки которого являют собой видимый мир, и Его интуицию как таинственной, неисповедимой бездны, образующей предмирную возможность всего сущего, К. существенно переосмысливает идею субстанциальной инородности Бога миру. В результате картина космоса у К. оказывается средневеково- возрожденческой. Мир - иерархия субстанций, каждая из которых тематизируется в горизонте понятий формы, идеи, энергии, числа. По своему бытию всякая вещь индивидуально- самостоятельна, но по сущности - “все во всем под формой каждого”. Например, человеческая рука в сущностно- функциональном плане содержит в себе все органы тела. Бог - онтологический центр мира, свет Его ума оформляет сущее как математически- исчислимую и геометрически- наглядную красоту пропорций. Отсюда специфический, изобилующий математической символикой и аналогиями язык немецкого кардинала ( признаны заслуги К. в развитии математики - бесконечно малые, квадратура круга.). Космос К. структурирован и динамичен. В то время как древность и средневековье видели совершенство в статике, полагая источником движения несовершенство движущегося, в лице К. гуманистическая культура переходит к динамическому образу гармонии, который вытекает из интуиции Абсолютного, новизна и оригинальность которой делают концепции К. вехой в истории самопознания человеческого духа.

Впервые в истории философско-религиозной мысли, К. отходит от традиционного видения Божества как безусловного единства , выдвигая Его понимание как противоречия - абсолютно простого тождества противоположностей. Тем самым, статически -сдерживающий образ Абсолюта заменяется творчески - динамичным , понятие Бога как абсолютной полноты и совершенства , тематизировавшегося в горизонте категории действительности (линия Аристотеля - схоластики), уступает первенство пониманию Божества как абсолютной возможности, сущей до всякой полноты совершенства. В культурно- историческом контексте такую концепцию Абсолюта можно истолковывать как синтез фундаментальных интуиций схоластики и экхартианской мистики: Бытия и добытийственно “изобильного Ничто”, бесконечной актуальности и бесконечной потенциальности, причем с характерным для раннего гуманизма жизнеутверждающе- творческим акцентом на “бытие” и “возможность”. К. доводит практически до пантеизма заложенное в схоластике (благодаря в целом базисному для нее категориальному определению Бога как абсолютного чистого “бытия”) сближение Бога и мира. Новая интуиция требует новой терминологии, в которой ключевыми именами выступают как вновь созданные имена Абсолютного (возможность- бытие), так и традиционные (неиное, мощь), получающие оригинальную интерпретацию. Бог, по мысли К., есть имманентная миру абсолютная потенция и мощь созидания “Возможность - бытие”, которая во всех своих уникально- неповторимых проявлениях остается одной и той же (“Неиное”) и которая, тем самым, есть в сущности не что иное как абсолютно- простое тождество абсолютных противоположностей - всего и ничего, “абсолютного минимума” и “абсолютного максимума”. В трактовке процессуального отношения Бог - мир позиция К. являет собой неразложимый на ингредиенты синтез христианской идеи творения и неоплатонической идеи эманации. “Ничто”, из которого создается мир, оказывается “внутри” Бога, а концепция сотворения мира трансформируется в доктрину саморазворачивания Абсолютного в мир, в котором возникает новое и индивидуально- неповторимое бытие (последнее качество отличает “развертывание” К. от классической эманации). Тематизируя свою фундаментальную интуицию отношения Бог- мир, К. задает категориальную триаду, ставшую опорной для последующих новоевропейских мыслителей: актуально-бесконечное—потенциально бесконечное – конечное. Абсолютное само по себе есть актуальная бесконечность, т.е. такая реальность, где + = ; + (-) n = . Очевидно, что Абсолютное, являющее собой тождество абсолютного максимума и абсолютного минимума бытия, не может не разжиматься в силу внутреннего напряжения. Этапом этого разворачивания Абсолюта в мир выступает потенциальная бесконечность - мир идей в уме Бога, которые суть сущности (формы, энергии, числа) индивидуальных вещей, т.е. конечного мира. Отчетливое познание идей сущностей составляет разум человека. У К. бесконечный Бог стремится в конечный мир, а конечный мир в Бога, никогда не совпадая, подобно функции и пределу, либо многоугольнику с потенциально-бесконечным числом конечных сторон и окружности, в которую он вписывается.

В последующем развитии новоевропейской философии материально- протяженная природа обретает фактически бесконечный статус у Бруно, получит имя протяженной субстанции у Декарта определение “бесконечного в своем роде” атрибута субстанции у Спинозы, наконец, статус единственной бесконечной субстанции в доктринах материализма. Модель онтологии, в рамках которой Бог “сворачивает и разворачивает” Себя в мир и мир в Себя, предворяет позднейшие концепции развития (Шеллинг, Гегель), в которых сжатое в вечности тождество противоположностей (“точка”) во времени разворачивается в круговорот природы и “спираль истории”.

К. наследует средневековую идею о том, что структура бытия в сущности совпадает со структурой познания, поскольку творение бытия через Слово и познание бытия через Слово представляет собой нисходящий и восходящий потоки Универсума. Как следствие, общий строй понятий в гносеологии, совпадает у К. с таковым в онтологии и антропологии. Познание, по К., включает четыре уровня: чувство, рассудок, разум и мистическое созерцание (интуиция). Только созерцание дает видение Бога. Велика роль разума: он “лестница”, через ступеньки которой перескочить невозможно, нужно пройти через нее всю, путем диалектического соединения противоположностей “в предшествующем единстве”, чтобы достичь вершины (от незнания - к знанию- и к умудренному неведению) созерцания. Гносеология К. - мистико-диалектический рационализм - задает перспективу для различных эпистемологических моделей познавательного процесса до Канта, Шеллинга, Гегеля. В дальнейшем процесс развития новоевропейской философии: 1) из идеи самокритики (гносеологического очищения) разума и отождествления высшего этапа познания с внерациональной верой вырастает агностицизм критического идеализма; 2) из растворения мистической интуиции в разуме - панлогизм Гегеля; 3) из положительного развития модели К. - интеллектуалистический интуитивизм Шеллинга, С. Франка, Н. Лосского.

Образ человека у К. остается преимущественно средневековым, идея человеческого творчества и богопричастности еще не получила гипертрофированной гуманистической интерпретации. Человек - высшее из творений, микрокосм; грех разделил его с Богом., но космичность утеряна не безвозвратно, утраченная связь восстанавливается в здешнем мире через богопознание. которое оказывается, тем самым , главным смыслом жизни. Богопознание на “вершине созерцания” представляет собой узрение истины в чистом тождестве противоположностей, которые в помраченном грехом состоянии ума разъединены и являют собой (в символико-аллегористической) проекции огненный меч херувима, предотвращающего вход неочищенного человеческого разума в рай. Способность к творчеству человек реализует преимущественно через богопознание (создание имен, понятий, очищение разума).

В богословском плане метафизику Кузанского можно рассматривать как логическую модель неортодоксальных мистико-философских доктрин, использующих мифологему темной праосновы в Боге (противоречивого тождества света и тьмы, жизни и смерти, знания и тайны в вечности), - Беме, а в дальнейшем - Шеллинг, Вл. Соловьев, Л. Карсавин, Н. Бердяев. Основная онтологическая интуиция Абсолютного как “ Возможности-бытия”, перманентно- трансцендирующего за свои собственные пределы, оставаясь неиным в изменении, в антропологическом плане получит развитие у Пико-делла-Мирандола. В космологии идеи К. обретут классически ренессансную спекуляцию в философии Дж. Бруно, доведшего пантеистическую интуицию К. до логического завершения.

Говорить о прямом влиянии К., тем не менее, сложно. Скорее ему удалось интуитивно нащупать базисные категориальные структуры мышления надвигающейся эпохи, отражающие типологию свойственного ей переживания Абсолютного, и достаточно красноречиво вербализовать их в терминах своей доктрины. В результате философия К. образует логико-категориальную матрицу для последующих тематизаций важнейшей мифологемы гуманизма - творчества, рождающейся, в том числе, из синтеза основных противоположностей средневекового миросозерцания: Творца и твари.

Сочинения: Об ученом незнании. Апология ученого незнания. О видении Бога. О возможности -бытии. О неином. Охота за мудростью. О вершине созерцания.- В кн.: Соч. в 2-х тт., М., Мысль, 1978.

БУРЛАКА Д.К.