Б., Якоб (1575-1624) - нем. мистик, подытоживший развитие религиозной мысли Возрождения. Род. в крестьянской семье, зарабатывал на жизнь ремеслом сапожника. Систематического образования не получил. Начиная с юности, испытывал мистический и визионерский опыт. Подвергался преследованиям протестантского духовенства, ему запрещали писать, изгоняли из города. Высоких покровителей Б. Найти не сумел. Б. умер, напутствуемый лютеранским пастором, однако местная церковь противилась его захоронению на городском кладбище, что было тем не менее сделано городскими властями. Крест на могиле Б. Был сломан обывателями, подозревавшими философа в чародействе. В XIX в. в г. Герлинце, поблизости от которого родился и где жил Б., был поставлен памятник мыслителю.

Как и многие религиозные философы, Б. не оставил логически стройной системы, анализ его концепции осложняется тем, что мировоззрение мыслителя эволюционировало от магически и каббалистически окрашенной "Авроры" (1612), онтология которой близка неоплатонизму и пантеизму, к христоцентричной философии поздних работ, в которых акцентируется творение, свобода и воля : “О трех началах” (1619), “Об обозначении вещей” (1622), “Великая тайна” (1623).

При весьма "пестром " стиле изложения, сочетающим символы различных эзотерических учений, медитаций на библейские темы с собственными гностическими прозрениями, миросозерцание Б. цельно. Это обусловлено фундаментальной интуицией Абсолютного, оригинальность которой ставит Б. в ряд выдающихся мыслителей. Б. наследует основополагающую идею мистической доктрины Экхарта о Боге, как добытийственном "изобильном " Ничто, однако вносит в нее ряд существенных онтологических дополнений. В результате заметная у Экхарта близость к неоплатонизму сменяется у Б. диалектико- волюнтаристической моделью Абсолюта. Это достигается, во-первых, за счет интенсивного (в духе Кузанского и Бруно) использования категории противоречия, которая применяется для описания не только космогонического, но и теогонического процесса. Во- вторых, через тематизацию основных интуиций экхартианства в горизонте понятия воли. В- третьих, истолкованием акта и процесса творения не только как "внешнего" проявления божественной воли, но как реальности, фундаментальной для внутренней жизни Божества. Следуя экхартианской традиции, Б. рассматривает предикат "бытие" в качестве вторичного не только для процесса познания Бога, как это считает классический, т.е. чисто гносеологический апофатизм, но для самой божественной природы: "бытие" как мира, так и Бога - это только момент теогонического и космогонического процесса. Абсолютное- в- себе (Gotthеit Майстера Экхарта) описывается символами молчания, тьмы, безосновности, группирующимися вокруг смыслообраза Бездны. В вечности (до сотворения времени) разворачивается процесс преображения доличностного Божества в Бога , т.е. в абсолютную личность -Троицу. Вечно рождая свое Слово (Образ, Лик), Бог говорит с Собой (прозревает себя, обретает лицо) в вечности, познавая Себя - Божество становится Богом. Если у Экхарта этот процесс в определенной степени напоминает эманацию, то Бемэ предлагает более динамический и противоречивый образ Абсолютного, используя триады понятий-мифологем: Ничто- Пропасть- Воля, Огонь- Свет- Любовь, Бездна - основа- мир. Воля Отца - огненна, воля Сына - светоносна. В тьме вечности возгорается холодный и обжигающий огонь безосновной воли, жаждущей бытия и Другого. Изнутри ее самой и “одновременно” навстречу ей возгорается воля Света и Смысла, просветляющая и согревающая темную мощь вечности - Бездна рождает основу.

Диалектический волюнтаризм являет собой и принцип гносеологии Б. - через синтез противоположностей к волевому прорыву (как у Бруно) в сокровенные недра Абсолюта . Апофатизм Экхарта сменяется у Бемэ гностической убежденностью в личной познавательной харизме, что особенно заметно в интерпретации процесса творения.

Во внутритроичной жизни реализована вся полнота возможного бытия, любви и совершенства. Бог возжелал ( см. БТ ) несуществующего и невозможного. Это божественное хотение - смысловое начало творения. Процесс творения - событие внутри Божественной жизни. В вечности возгорается новая воля -- воля- к - иному, т.е. к бытию еще неведомому для Бога, рождается "природа в Боге", существо которой сила и мощь. "Природа в Боге" есть онтологическая неизвестность - "великая тайна", тот "Божественный мрак", который непроницаем для самого Бога. Он проясняется Божественным светом в процессе создания тварного бытия; давая жизнь качественно отличному от Него другому, Бог познает свою таинственность. Творчество имеет смысл самопознания: в Сыне Отец творит мир, в Сыне Он познает Себя.

Космология Б. представляет собой онтологический символизм (пантеизм свойственен ранним работам Б.). Видимый космос рассматривается как символ божественной жизни. Как следствие , космос динамичен, одушевлен, все процессы в нем несут на себе отпечаток троичности и, значит, имеют триадичную структуру. Так, чувственные качества (горечь, сладость и др.) имеют телесные дерриваты и духовные прообразы. Внешне картина космоса близка типично возрожденческим, например, Бруно, Парацельса, но сущностно отличается от эстетически окрашенных гуманистических натурфилософий акцентированием греха как онтологической реальности. Мир, данный человеческому сознанию, уже не тот, который был создан Богом, ибо все в нем несет неизгладимый отпечаток грехопадения - космической катастрофы, повредившей весь строй и лад сотворенного бытия. Материя, по Б., испытывает "муку" в процессе рождения и жизни. Грехопадение происходит до сотворения человека - в ангельской сфере - как надлом внутри вечности. Онтология падения (превращения Люцифера из ангела в дьявола) осмысляется как иррациональный, безосновный акт обособления темной "природы в Боге" от Бога, превращение ее из воли к бытию, которая просветляется божественным светом в акте божественного творчества, в непросветленную и потому никогда не утоляемую жажду и похоть бытия - дьявол испытывает во тьме огненную муку от ложного желания.

Человек творится как целостное и синтетическое существо - микротеос и микрокосм. В вечности он есть божественная идея (София), содержащий в себе весь мир (Адам Кадмон). Софийность человека, по Б., есть его девственность (андрогин), которая в акте грехопадения (страсти к самому себе) утрачивается. Человек цельный становится половинчатый и половым - мужчиной и женщиной. Грехопадение человека воспроизводит онтологическую структуру первичного падения, будучи укорененной в ложной воле. Образ Бога помутился в человеке, но не утратился окончательно, так же как и состояние микрокосмичности. В результате человек, познавая себя, способен познать мир и Бога. В поздних трактатах Б. центр познания - Христос, "орган" причастности к Нему - сердце, только отдав свое сердце Христу, может человек найти обитель в сердце Сына и воспринять тем самым то Слово, которым Бог познает себя в вечности.

Христос - центральное лицо истории. Бог воплощается ради человека. Иисус на кресте преобразует огненную мощь и гнев Отца в любовь. Тем самым человечество спасено Иисусом Христом, и в принципе лично спасение возможно для каждого человека.

Культурно- исторический смысл построений Б. можно оценить как мистический христианский гуманизм. С гуманистической традицией Б. роднят идеи, в которых он противостоит Лютеру: 1) оптимистическая концепция человека, причем на основаниях даже более радикальных, нежели у Пико-делла Мирандола; 2) признание и акцентирование свободы воли; 3) гностицизм. В то же время Б. можно рассматривать как крупнейшую фигуру и даже родоначальника протестантской мистики. Это оправдано с учетом 1) опорной теологической парадигмы бёмеанства "Ничто- Пропасть- Воля", противостоящей как католической схоластике, акцентирующей "Бытие" Бога, так и православной традиции, которая не переходит к сущностной интерпретации категорий апофатики; 2) тенденцией к "разведению" ипостасей Троицы в противовес выдвижению на передний план их единства в католицизме и "неслиянно- нераздельной" диалектики в православии; 3) принятием греха как определяющей реалии мировой данности в антитезе к гуманистической духовности, редуцирующей грех к моральному несовершенству; 4) претензией на индивидуально- личностное богопознание, что разделяется как протестантизмом, так и гуманистическими мыслителями, и в равной мере чуждо католичеству и православию, исповедующих идею определяющей роли Церкви.

Б. оказал влияние на Шефлера, Баадера, Шеллинга (концепция Абсолюта, учение о свободе), Гегеля (диалектика, интуиция познающего себя в своем инобытии Духа), а также русскую религиозную философию - Вл. Соловьева, и особенно - Н. Бердяева.

Сочинения: Аврора, или утренняя заря в восхождении(М., 1990 ); Христософия, или путь ко Христу (СПб, 1994).

Бурлака Д.К.